A. Guseinov

10. téma: Etikai elméletek a modern nyugati filozófiában

Bevezetés

2. Etika az egzisztencializmus filozófiájában

3. E. Fromm humanista etikája

4. „Az élet tiszteletének etikája”, A. Schweitzer

Következtetés

Bevezetés

A huszadik század a tudomány és a technológia rohamos fejlődésének, a termelés minőségi változásainak évszázada lett, és ezzel egyidejűleg a globális problémák évszázada, mint például az atomháború veszélye, a környezeti és demográfiai problémák. Egyrészt a racionalizmus eszméinek válságáról beszélhetünk napjainkban, másrészt a tudat túlzott és egyoldalú racionalizálásáról, technicizálásáról. A kultúra általános válsága, az egyének világának, lelkének harmonizálása, jobbításának vágya az etikai kutatásokban is megmutatkozott.

Ez a tanulmány néhány modern etikai elmélet rendelkezéseit emeli ki, amelyek a XX. Ez a téma azért fontos, mert a történelem alakulását nagymértékben meghatározzák a társadalmat uraló nézetek és ideológiák. Az etika az egyik olyan összetevő, amely közvetlen hatással van fejlődésükre. Ismerni kell azokat az alapvető etikai elveket, amelyek szerint alakult a múlt története, hogy a jövőben saját etikai döntéseket hozhasson.

E munka célja a huszadik század kiemelkedő gondolkodóinak etikai és filozófiai nézeteinek tanulmányozása.

1. F. Nietzsche etikai koncepciója

századi történelem menete teljesen megcáfolni látszott a humanisztikus klasszikus filozófia alapjait, az értelem és a tudomány pedig, bár megerősítette diadalát a természeti erők megismerésében és leigázása terén, a természeti erők felépítésében is felfedte tehetetlenségét. emberi élet. A klasszikus filozófia állításai, amelyek a világ természetes szerkezetében és a haladó eszmék irányába való mozgásában, az ember ésszerűségében és az általa teremtett civilizációs és kulturális világban, a történelmi folyamat humanista irányultságában való hiten alapulnak. maga is megerősítetlennek bizonyult. Ezért vagy új utakat és eszközöket kellett megjelölni ezeknek az állításoknak a megvalósítására, vagy feltárni illuzórikus természetüket, és megszabadítani az emberiséget a hiábavaló várakozásoktól és reményektől.

F. Nietzsche életfilozófiája a korábbi filozófia, kultúra és erkölcs végső „minden értékének átértékelését” jelentette.

Nietzsche éppen az emberiség felébresztésében, illúzióinak eloszlatásában látta feladatát, amelyben egyre mélyebbre süllyedt a válság és a degeneráció állapotába. Ehhez olyan erős gyógyszerekre volt szükség, amelyek megdöbbenthetik és izgathatták a közvéleményt. Ezért Nietzsche nem fukarkodik a harapós kijelentésekkel, durva értékelésekkel, filozófiai paradoxonokkal és botrányokkal. Műveit a „bátorság és merészség iskolájának” tartotta, magát pedig a „kellemetlen”, „szörnyű igazságok” igazi filozófusának, a „bálványok” megdöntőjének, amely által megértette a hagyományos értékeket és eszméket, és leleplezőjének. a tévhiteknek, amelyek nem is a tudás gyengeségében gyökereznek, és mindenekelőtt az emberi gyávaságban!

Sokszor „az első immoralistának”, igazi „ateistának”, „Antikrisztusnak”, „világtörténelmi szörnyetegnek”, „dinamitnak” nevezi magát, a bevett eszmék mocsarát hivatott kirobbantani.

Nietzsche túllép a kulturális tudat hétköznapi elképzelésein, túl a civilizáció és a kultúra „értékein” - a valláson, az erkölcsön, a tudományon, hogy megértse a lét igazi lényegét - az önigazolás ösztönös életvágyát. Az életet a létben rejlő káosz energiájának rendezetlen és kaotikus bevetéseként értelmezi, olyan áramlást, amely nem származik sehonnan és nem irányul sehova, alá van vetve az orgiasztikus elv őrületének, és teljesen mentes minden erkölcsi jellemzőtől és értékeléstől. Az ókori kultúrában Nietzsche az élet ilyen megértésének szimbólumának a bor istenének eksztázisát, Dionüszosz vakmerő mulatságát és szórakozását tekintette, amely az ember számára az erő és a hatalom érzését, a gyönyör és borzalom boldogságát jelképezi. emancipációja és teljes összeolvadása a természettel.

Az életenergiában azonban velejárója a felemelkedés és a bukás, az életformák létrejötte és elpusztítása, az önmegvalósítás ösztönös vágyának erősödése és gyengülése. Általánosságban elmondható, hogy ez egy kemény és könyörtelen küzdelem az élet különböző megnyilvánulásai között, amelyet az „élni akarás” és a „hatalom akarása” jelenléte különböztet meg annak egyéb megnyilvánulásaival szemben.

Ezért Nietzsche szerint „az élet maga lényegében kisajátítás, ártalom, az idegen és a gyengébb legyőzése, az elnyomás, a szigor, a saját formák erőszakos rákényszerítése, az annektálás és... kizsákmányolás”.

A kizsákmányolás, az elnyomás, az erőszak tehát nem valami tökéletlen, ésszerűtlen társadalomhoz tartozik, hanem az élő élet szükségszerű megnyilvánulása, a hatalomakarat következménye, ami éppen az életakarat.

Az erősebb életakarat és hatalom elnyomja a legyengült akaratot és uralja azt. Ez az élet törvénye, de az emberi társadalomban eltorzulhat.

Az ember az élet egyik tökéletlen megnyilvánulása, amely bár ravaszságában és előrelátásában, illetve találékonyságában felülmúlja a többi állatot, más tekintetben mérhetetlenül alábbvaló náluk. Nem tud teljesen azonnali ösztönös életet élni, annak kegyetlen törvényeinek engedelmeskedve, mert a tudat és a „céljairól” és „sorsáról” szóló illuzórikus elképzelései hatására életösztönei meggyengülnek, ő maga pedig kudarcos, beteg vadállattá változik. .

A tudat és az értelem arra törekszik, hogy a létezés életenergiáját megszervezze, az élet áramlását egy bizonyos irányba alakítsa és irányítsa, és alárendelje a racionális elvnek, melynek jelképe az ókorban Apollón isten volt, és ha ez sikerül, akkor az élet. legyengül és az önpusztítás felé rohan.

A társasági élet a dionüszoszi és apollóni elvek küzdelme a kultúrában, amelyek közül az első az egészséges életösztön diadalát jelképezte, a második pedig az Európa által megélt dekadenciát, i.e. a hatalom iránti akarat végletekig tartó gyengülése, ami az európai kultúrában az élet forrásait aláásó természetellenes értékek uralmához vezetett.

Az európai kultúra bomlása és leépülése Nietzsche szerint annak sarokköveinek köszönhető - a jótékonykodás keresztény erkölcsének, az értelem és a tudomány túlzott ambícióinak, amelyek a történelmi szükségszerűségből „származzák” a társadalmi egyenlőség, a demokrácia, a szocializmus és a szocializmus eszméit. , általában a társadalom optimális szerkezetének eszméi az igazságosság és a racionalitás elvein. Nietzsche minden erejével támadja a hagyományos humanizmus ezen értékeit, megmutatva természetellenes irányultságukat és nihilista jellegüket. Ezek követése meggyengíti az emberiséget, és az élni akarást a Semmi felé, az önpusztítás felé irányítja.

Nietzsche a keresztény erkölcs értékeiben, az értelem és a tudomány eszméiben fedezte fel a „legfelsőbb rendű csalást”, amelyet egész életében fáradhatatlanul elítélt, és a „minden érték átértékelése” jelszót hirdette.

A kereszténység az „akarat szörnyű betegsége”, és félelemből és szükségből fakad, a meggyengült életakarat leggyengébb és legnyomorultabb hordozói között. Ezért áthatja az egészséges élet iránti gyűlölet és undor, eltakarja a „tökéletes mennyei életbe vetett hit”, amelyet csak azért találtak ki, hogy jobban rágalmazzák ezt a földi életet. Minden keresztény fantázia a valóságos élet mély kimerültségének és elszegényedésének, betegségének és fáradtságának a jele, így maga a kereszténység is az emberi szerencsétlenségek elkábításából él.

A kereszténység azonban – bár beteg, de mégis az élni akarás megnyilvánulása maradva – az erősek és kegyetlenek közt fennmaradás érdekében a legféktelenebb moralizáláson keresztül feltalálja az erősek és a rettenthetetlenek fékezőjét, azonosítva magát az erkölcsösséggel. A kereszténység erkölcsi értékeinek ápolása révén a beteg élet megragadja és tönkreteszi az egészségeset, s minél igazabban, annál mélyebbre terjednek az önmegtagadás, az önfeláldozás, az irgalom és a felebaráti szeretet eszméi.

Az ilyen hagyományos humánus erkölcsöt Nietzsche úgy értelmezi, mint „az élet megtagadásának akaratát”, „a pusztítás rejtett ösztönét, a hanyatlás, a megaláztatás elvét”. A keresztény erkölcsöt kezdetben áthatja az áldozat, a rabszolga-államból nő ki, és igyekszik kiterjeszteni rabszolgaira, erre találva ki Istent. Az Istenbe vetett hit megköveteli a szabadság, a büszkeség, a méltóság tudatos feláldozását, és a nyílt önmegaláztatást, amely cserébe mennyei boldogságot ígér.

Nietzsche nagyon finoman rájátszik a keresztény erkölcs alaptételeire, felfedi annak képmutató és álságos természetét. „Aki megalázza magát, fel akar támadni” – javítja ki Krisztus prédikációját.

Az önzetlenség és az önzetlenség követelményét, a „nem keresni hasznot” erkölcsi fügefalevélként fejti meg a tehetetlenség kifejezésére – „már nem tudom, hogyan találjam meg a hasznomat...”.

A gyenge akarattal elviselhetetlen tudat: „Semmit sem érek” a keresztény erkölcsben a „minden semmit sem ér, és ez az élet sem ér semmit” alakot ölti fel. A szentség aszketikus eszménye, a szenvtelenség és a szenvedés művelése számára egy kísérlet arra, hogy értelmet adjon a szenvedés értelmetlenségének, amikor az ember saját gyengesége miatt lehetetlen megszabadulni tőle, mert minden jelentés jobb, mint a teljes értelmetlenség. A szenvtelenség csak az ember lelki kasztrálása, és az emberi szenvedélyek gyökerének aláásásával csak magát az életet lehet tönkretenni.

Az együttérzés és a felebaráti szeretet csak a fájdalmas öngyűlölet másik oldala, mert ezek és más erények egyértelműen károsak tulajdonosukra, de hasznosak, ezért képmutatóan dicsérik a versenytársak, akik segítségükkel igyekeznek megkötni tulajdonosukat. . Ezért Nietzsche azt a következtetést vonja le, hogy „ha van erényed, akkor annak áldozata vagy!”

Sőt, az irgalom és az együttérzés révén a keresztény erkölcs mesterségesen túl sokat támogat abból, aminek el kell pusztulnia, és át kell adnia helyét az élet erőteljesebb megnyilvánulásainak.

Nietzsche szerint egy dolog lényeges az erkölcsben: ez mindig „hosszú elnyomás” és a csordaösztön megnyilvánulása az egyénben.

És bár a vallás és az általa hirdetett erkölcs szükséges és hasznos a túlnyomó tömeg, a csorda, az erős és független emberek számára, akik az uralkodó fajt képviselik, mindez feleslegessé válik. Mindazonáltal használhatják a csorda feletti uralmuk ezen további eszközét, hogy jobban engedelmességre kényszerítsék, anélkül, hogy a nyomorult erkölcs foglyaivá válnának. Mert ezzel a nyomorult erkölcsösséggel, amely emberáldozatot követel Istennek, vannak más magasabb „erkölcsök”, amelyekben magát Istent áldozzák fel!

„Meg kell szabadulnunk az erkölcstől, hogy erkölcsösen élhessünk!” - kiált fel Nietzsche, kijelentve, hogy újra kell értékelni az „örök értékeket”, fel kell hagyni a rabszolga erkölcsöt és helyre kell állítani az élethez való jogokat. Ez csak uralkodók, erős és szabad elmék, elpusztíthatatlan akarat birtokosai számára elérhető, akik rendelkeznek saját értékrendjükkel, és bizonyos mértékig tiszteletet és megvetést tulajdonítanak maguknak mások iránt. Ők a szellem valódi arisztokratái, akik nem keresik az egyhangúságot másokkal, megőrzik a „távolság pátoszát” és „lenéznek rájuk” szokásukat. Függetlenek maradnak a közönséges erkölcs dogmáitól, mentesek annak béklyóitól, és idegenkednek minden erkölcsi fecsegéstől a kötelességről, az önzetlenségről, a szentségről, mert ők alkotják saját törvényeiket.

Ez a „mestermorál” a hatalom és az egoizmus morálja, amely „a nemes lélek leglényegesebb tulajdonsága”, amely alatt Nietzsche „azt a megingathatatlan hitet értette, hogy egy „mint mi” lénynek természetesen alá kell rendelnie és fel kell áldoznia más lényeknek. .”

Ennek az erkölcsnek is vannak bizonyos kötelességei, de csak a saját fajtájukkal és az egyenrangúakkal szemben az alacsonyabb rangú lényekkel szemben, „az ember belátása szerint cselekedhet... a jó és a rossz másik oldalán állva”. „A felsőbbrendű ember minden cselekedetében – veti oda Nietzsche megvetően az utca hétköznapi emberére –, az erkölcsi törvényedet százszorosan megsértik.

Nietzsche könnyen és eredetileg foglalkozik a „szabad akarat” problémájával, amely a korábbi etikát sújtotta. Minden akarat az életösztön megnyilvánulása, és ebben az értelemben nem szabad és nem racionális. Nem szabad és szabad akaratról kell beszélnünk, hanem erős akaratról, amely uralkodik, parancsol és felelősséget vállal, és gyenge akaratról, amely csak engedelmeskedik és végrehajtja. Az első annyiban szabad, amennyire erős, a második pedig nem szabad ugyanebben az értelemben.

Ezért a szabadság és a méltóság erkölcse csak azért létezik csúcsemberek, mások számára pedig csak az önmegtagadás és az aszkézis rabszolgamorál áll rendelkezésére, amelyben a meggyengült életösztön nem kifelé, hanem az emberi lélek belsejében merül ki az önpusztítás agressziójával.

Nietzsche ugyanezekből a pozíciókból foglalkozott a szocialisták és demokraták „tudományos” humanizmusával. A „testvériség-fanatikusok”, ahogy ő nevezte őket, csakúgy, mint a keresztény erkölcs, figyelmen kívül hagyják a természet törvényeit, igyekeznek felszámolni a kizsákmányolást, leküzdeni az emberek természetes egyenlőtlenségét, és rájuk kényszeríteni „a zöld legelők közös csorda boldogságát”. Ez elkerülhetetlenül ugyanahhoz az eredményhez vezet - az emberiség meggyengüléséhez és leépüléséhez, mert az ember mindig harcban és versengésben fejlődik, és az egyenlőtlenség és a kizsákmányolás szükséges feltételélet.

A szocialista társadalom erkölcsében Isten akaratát a történelemből származó társadalmi haszon és az állam által őrzött közjó váltja fel. Ugyanakkor az egyén érdeke nem jelent semmit, ezért Nietzsche a szocializmust a despotizmus öccsének tekinti, amelyben az állam az embert egyénből a kollektíva szervévé kívánja alakítani. Ennek az ember természetesen megpróbál ellenállni, majd az állami terrorizmus a hűséges érzelmek, a tudatosság és az engedelmesség cselekvőképességének kötelező eszközévé válik.

Egy ilyen erkölcsben minden, ami az egyéni embert kiemeli és az általános szint fölé emeli, mindenkit megrémít, mindenki elítéli és büntetendő. Az állam kiegyenlítő politikát folytat, természetesen mindenkit alacsonyabb szintre nivell, aminek következtében a demokratikus államforma Nietzsche szerint az ember összezúzásának, leértékelésének, a középszerűség szintjére süllyesztésének formája.

Így Nietzsche filozófiája egyfajta kinyilatkoztatás és egy kád hideg víz volt a hagyományos klasszikus etika számára, amely a humanista eszmék és az értelem haladása felé irányult. Az a gondolata, hogy „nincs előre megállapított összhang az igazság előmozdítása és az emberiség java között”, a 20. század filozófiájának egyik központi értékévé vált.

„Életfilozófiájával” szenvedélyesen arra törekedett, hogy lerombolja az emberről, mint „lényről”, mint tárgyról és eszközről az idegen célok elérésének eszméjét, és segítse benne a „teremtő” önteremtését. , szabad ügynök. Nietzsche megpróbálta felülkerekedni az erkölcs gondolatán, mint az embertől független, tőle elidegenedett és elnyomó kényszerek, normák és tilalmak objektív rendszerén, és a szabadság szférájaként bemutatni.

Munkásságával az individualizmus vitalitását és értékét védte, mellyel a humanizmus új felfogását társította, de elkerülhetetlenül ezen az úton haladva a szubjektivizmus abszolutizálása és az erkölcsi értékek relativitása felé, az arisztokratikus erkölcs szembeállítása felé haladva („minden” megengedett”) és az alacsonyabb rendű lények erkölcse.

Nietzsche képes volt elméletileg előre látni és kifejezni a társadalom szocialista átszervezésének erkölcsi gyakorlatának lényeges jellemzőit, de nem látta „új rendjének” a totalitárius társadalmi rendszerekkel való belső rokonságát. Hiszen Nietzsche választottjainak jogait és erkölcsi szabadságait a jogok hiánya és a plebejusok kíméletlen elnyomása kompenzálta. A „szuperman” erkölcse emberfeletti erkölcsnek bizonyult, amely mentes az emberiséggel szembeni erkölcsi kötelezettségektől, és áthatja az egyetemes emberi értékek megvetése.

Ezeknek a kapcsolatoknak bármelyik jellemzőjét félreteszi a többit, abból származtatottnak tekintve, s ugyanakkor meglehetősen bonyolult filozófiai konstrukciókat alkot. 5. Modern vallásfilozófia. A marxizmus dogmatizálásának éveiben minden, a harcos ateizmussal kapcsolatos vallásfilozófiát reakciósnak tekintettek. Természetesen a marxizmus bírálata ennek képviselőitől...

Ó- és Újszövetség) csak a kereszténységben talált kifejezést. A jövőben a kereszténység és a Biblia erkölcsi értékei szinonimák lesznek. Ez az absztrakt nem terjed ki további történelem A kereszténység és a keresztény egyház. 2. A 20. század nyugati filozófiája A 19. század közepére. A nyugat-európai filozófiai gondolkodás mély válságba került. ...

Nem Mexikóban, anélkül, hogy megkapta volna a megfelelő szakmai képzést, sőt, hogy őszinte legyek, anélkül, hogy alaposan tanulmányozta volna egyetlen könyvet sem ezekről a témákról? Egyébként a strukturalizmus hívei gyakran még „módszerként és filozófiaként” határozták meg a strukturalizmust. Így e mozgalom prominens franciaországi képviselőjének, N. Muludnak a főkönyve: „Les structures, la recherche et le savoir” (az orosz...

Az egyik és a másik kultúra és egy bizonyos elszakadás mindkettőtől12. * * * A két nagy keleti szellemi hagyományról szóló beszélgetést lezárva levonjuk azokat a főbb következtetéseket, amelyek e könyv megtervezéséhez elengedhetetlenek. A kínai filozófiai gondolkodás felé fordítva a modern filozófia egy egészen más modellt találhat benne a filozófiai spekuláció fejlődésére, amely az eredeti modellt megőrző diskurzushoz vezetett...

19. második fele - 20. század eleje. a filozófiai doktrínák, az ideológiai és erkölcsi elvek, valamint maguk a társadalmi rendszerek komoly próbája lett igazságuk és emberségük szempontjából. Általánosságban elmondható, hogy ez a korszak a fordulópont korszaka lett, amely a klasszikus filozófia végét és egy új, modern filozófia és etika megjelenését jelentette. Ez a minden klasszikus etikára jellemző alapelvektől és irányelvektől való eltérésben, vagy azok új valóságok tükrében való újragondolásában, a tanítások és iskolák rendkívül sokféleségének megjelenésében, a hagyományos módszerek és megközelítésmódok megváltozásában nyilvánult meg. problémákat.

A klasszikus ember- és erkölcsfilozófia hagyományosan az ész és a racionalitás kultuszán, a minden létezés és maga az ember felépítésének szabályszerűségébe és logikájába vetett optimista bizalomra épült, képes volt tudatosan átszervezni életét a racionalitás, az igazságosság és az igazságosság elvei alapján. emberiség. Minden véletlenszerű, nem hiteles, ésszerűtlen, igazságtalan, egoista a létezés átmeneti jellemzőjének számított, amelyen keresztül a tudomány és a megvilágosodás fejlődése, az emberi tudat fejlődése révén az Értelem egyengetheti az utat.

Minden klasszikus etikát átitattak a humanista elvek, a mozgalmak és az iskolák közötti különbségek főként csak a humanizmus és az igazságosság, a szabadság és az emberi méltóság eszméinek alátámasztására és megerősítésére vonatkoztak. Ezek az ideálok kategorikus formában az „emberi természet”, az ő lényege és „célja” fogalmaiban fejeződtek ki, és végső soron elvont és általánosított természetűek voltak. Úgy tűnt, mintha az egyén felett lógtak volna az egyedülállóan személyes sorsával és véletlenszerű empirikus érdekeivel, és követelték, hogy alávetik magukat a racionális-univerzális elvnek.

Általánosságban elmondhatjuk, hogy a klasszikus emberfilozófiát az igazság, a jó és a szépség harmóniájába vetett bizalom jellemezte, mind a létben, mind a tudásában. A történelmi és filozófiai folyamat egyes „renegátjai” - szkeptikusok, pesszimisták, agnosztikusok - kizárólagosságukkal csak megerősítették az általános szabályt. Az erkölcsöt úgy tekintették, mint az ember valódi lényegének kifejeződését, a racionális lény célját.

Továbbá, ha az ember empirikus létében távol állt a hivatásától, az Értelemnek fel kellett fedeznie és meg kellett fogalmaznia a világ felépítésének alapelveit az emberség, a jóság és a szépség elvein, és ennek az igazságnak a maga meggyőző vonzerejével kellett inspirálja az embereket a megvalósításra.

A történelem 19-20. századi menete mintha teljesen megcáfolta volna ezeket az elvárásokat, az értelem és a tudomány pedig, bár megerősítette diadalát a természeti erők megismerésében és leigázása terén, feltárta teljes tehetetlenségüket az emberi élet szerkezetében. A klasszikus filozófia állításai, amelyek a világ természetes szerkezetében és a haladó eszmék irányába való mozgásában, az ember ésszerűségében és az általa teremtett civilizációs és kulturális világban, a történelmi folyamat humanista irányultságában való hiten alapulnak. maga is megerősítetlennek bizonyult.

Ezért vagy új utakat és eszközöket kellett jelölni ezeknek az állításoknak a megvalósítására, vagy feltárni illuzórikus természetüket, és megszabadítani az emberiséget a hiábavaló várakozásoktól és reményektől.

Ezeknek a változásoknak a legkisebb hatása a keresztény etikára volt, amely soha nem a végső megoldásra irányult. erkölcsi problémák a földi életben élő emberé, amely könnyen alkalmazkodik a válságjelenségekhez emberi civilizáció ennek az életnek egy apokaliptikus víziójába. A vallásos keresztény filozófiát érintő változások tehát mindenekelőtt abban fejeződtek ki, hogy a vallásos világképet a tudomány adataival igyekezett ötvözni úgy, hogy ennek a képnek egyre szimbolikusabb és allegorikusabb jelentést adott, illetve meghatározó antropológiai. minden vallási kérdést a társadalmi-etikai kérdésekre fordítani a személyiség problémáira, az erkölcsi önmeghatározás problémáira.

A klasszikus örökség gyökeresen fordított formában való megőrzésére a legmeghatározóbb kísérletet a marxizmus tette, amely az összes korábbi filozófia legjelentősebb hátrányát - idealista moralizálását - a materialista történelemfelfogás felfedezésével próbálta leküzdeni.

A marxizmus abban látta érdemét, hogy helyesen oldotta meg a szellem és az anyag kapcsolatának kérdését, megmutatva, hogy az eszmék, a tudat, az értékek, a célok és az ideálok forrása az alapján kibontakozó társadalomtörténeti folyamat. anyaggyártás. Ezzel a marxizmus arra törekedett, hogy véget vessen az elvont moralizálásnak, mint a világ megváltoztatásának eszközének, és továbblépjen az erkölcsnek, mint a valóság spirituális és gyakorlati elsajátításának módja, a társadalmi lét alapján kibontakozó társadalmi tudat szférájának megértéséhez. .

Az erkölcsöt nem a szellem speciális szférájaként - az isteni akaratot, az eszmék világát, valamiféle univerzális észt -, a tehetetlen, szellemtelen anyaggal szembenálló szellemi szféraként kellett felfogni, nem pedig az értékes és független területeként. a nyomorult léttel ellentétben megfelelő, hanem mint a társadalmi termelés terméke, melynek alapja az anyagi javak előállításának módja.

A marxizmus ugyanakkor megpróbálta felülkerekedni az ember és az erkölcs naturalisztikus felfogásán, amely az elvont emberi természetből származott, de valójában tudattalanul és rejtett módon már jelen volt ebben az emberi természetfelfogásban. És itt a tulajdon és az értékes, az ideális világa kezdettől fogva szemben állt a valósággal, és csak látszólag vezették le belőle - nem ok nélkül származtatták a különböző filozófusok ugyanabból az „emberi természetből” teljesen eltérő felfogást. cél és elhívás.

A marxizmus az ember lényegének megértésének kulcsát nem az emberi faj képviselőinek bizonyos elvont általános jellemzőinek azonosításában látta, nem biológiai vagy antropológiai létezésükben, hanem az ember által létrehozott társadalmi viszonyok összességének tanulmányozásában.

Az ember, mint természeti lény, anyagi és gyakorlati tevékenységével szembeszáll a természettel, átalakítja azt szükségletei kielégítésére, és ebben a folyamatban hatalmas eszközt kap önmaga átalakítására. Az ember készségeit és képességeit bővítve tárgyiasítja azokat gyakorlati tevékenysége termékeiben, tárgyiasítja „lényeges képességeit”.

Ebben a folyamatban az ember létrehozza a kultúra teljes objektív világát, amely halmozott formában tartalmazza az emberiség teljes átfogó tevékenységét és „lényeges erőit”, valamint a társadalmi kapcsolatok világát, amelyen keresztül ebbe a kultúra világába csatlakozik.

És minden egyén csak akkor válik emberré, ha aktívan részt vesz és elsajátítja ezt az egyetemes kulturális örökséget, amely egyszerre eredménye és előfeltétele az ember és a társadalom további fejlődésének.

Így az emberi kultúra és társadalmi kapcsolatok világa elnyeri az ember igazi társadalomtörténeti lényegének státuszát, amelynek megismerése révén az ember csak sajátos tulajdonságait tudja megszerezni, egyéni korlátait felülmúlni, egyetemes és szellemi lénnyé válni.

Ezért az ember lényegébe való behatolás a marxizmus számára a folyamat tanulmányozását jelenti közéletés fejlődési mintái, valamint az ezt a folyamatot biztosító tudati és lelki élet jelenségei - célok, értékek, eszmények.

Ekkor az ember erkölcsi értékei, erkölcsi tulajdonságai, erényei és bűnei nem úgy jelennek meg, ahogy a természet eredetileg megadta neki, hanem úgy, ahogyan a társadalmi fejlődés folyamatában kialakult. Bizonyos szükségletek és képességek megjelenésének természetes előfeltételei, a történelmi folyamat során az emberben a lelki folyamatok természetét és tartalmát befolyásoló természetes tényezők fokozatosan kiszorulnak, és helyüket társadalomtörténeti és kulturális meghatározók veszik át. Ennek eredményeként az ember szükségletei, késztetései, érdekei, céljai és értékei egyre inkább nem természetes, hanem társadalomtörténeti termék.

Minden, ami az emberben valójában emberi - és mindenekelőtt az erkölcs és a szellemi önfejlesztés képessége - egy társadalomtörténeti folyamat eredménye, amelynek helyes (materialista) megértése válik a marxista filozófiában a fő magyarázóelvvé az emberben. a spiritualitás minden formáját felfogva.

Marx a kapitalizmus kialakulásának anyagára támaszkodva alakította ki a materialista történelemfelfogás tartalmát és alapelveit, objektív természettörténeti folyamatként mutatva be, amely ugyan tudatosan cselekvő egyének részvételével, de összességében a történelemtől független. tudatukat, akaratukat és vágyaikat.

Ennek a folyamatnak minden megnyilvánulásának megértésében a döntő tényező az anyagi javak előállításának módja, amely meghatározza a társadalom társadalmi, politikai és spirituális folyamatait. A tudat nem más, mint a lét tudatosítása, vagyis annak tükröződése és kifejezése. Eredetét, tartalmát, a társadalomban betöltött szerepét és funkcióit pedig csak magának a társadalomnak a felépítését és működését tanulmányozva, annak szerkezetébe behatolva, a társadalmi szereplők tevékenységi formáit elemezve lehet megérteni.

Az anyagi javak előállítási módszerének fejlődési mintáinak, a társadalmi-gazdasági formációk változásának azonosítása révén Marx feltárta, ahogyan látta, az emberi társadalom fejlődésének általános logikáját, behatolt abba a történelmi szükségszerűségbe, amely meghatározza mind a a társadalom fejlődése és e fejlődés megértésének módjai.

Ennek a felfogásnak köszönhetően az erkölcsi élet jelenségeinek vizsgálata az objektív történeti determinizmus alapjára került. A társadalmi fejlődésnek megvan a maga logikája, amelyet az erkölcs sajátosan felismer (reflektál és fejez ki) a benne rejlő imperatívusz-érték formájában, igények és értékek kialakításában. Tartalmuk történetileg kondicionált, objektív természetű, ezért nem szubjektív reflexióval, hanem a társadalmi fejlődés logikájának elemzésével tárható fel.

Így az etika lehetőséget nyer az erkölcsi értékek és követelmények objektív megismerésére és igazolására, és nemcsak leírhatja és rendszerezheti az erkölcsi tudat tükröződéseit, hanem behatol az erkölcs tartalmába, fejlődésének és működésének mintáiba. Ugyanakkor az erkölcs más tudattípusokkal és az emberi spirituális élmény formáival való szembeállítása és összehasonlítása révén az etika képes feltárni sajátosságát, különleges helyét a valóság szellemi fejlődésének struktúrájában.

Sőt, a marxista etika előnyét az etikai elmélet minden változatával szemben abban látta, hogy képes megérteni és megmagyarázni a bennük rejlő hibák természetét.

A földi élet és az Értelem követelményei közötti drámai ellentmondás, Isten diktátuma vagy az „emberi természetből” származó értékek és eszmék, az ember képtelensége megfelelni „hivatásának”, céljának vagy „lényegének” - minden amit a filozófusok istenítettek vagy harcoltak ellene – az idealista fetisizmus megnyilvánulásaként kezdték értelmezni.

Ez a fetisizmus a közönséges tudatban abban nyilvánult meg, hogy az erkölcsről, mint olyasvalamiről, amely kezdetben szembehelyezkedett az emberi vágyakkal és törekvésekkel, lekötötte az embert és korlátozta az élet lehetőségeit. Az etikai elméletekben ez az állapot eredetiségének és örökkévalóságának megerősítésében nyilvánult meg, a létszerkezetben gyökerező, magának az embernek a tökéletlenségében és bűnösségében, aminek következtében a legoptimistább neveléselméletek is. erőtlen utópisztikus projekteknek bizonyultak.

A valóságban a létezéssel való szembenállás örökkévalósága csak illúzió, de objektív feltételekhez kötött. Ez egy elidegenedett, nem tudatosult tudat eredménye saját helyiségés meghatározók.

Forrása a spontán társadalmi munkamegosztás és az azt biztosító magántulajdon, amely megosztja az emberi társadalmat, szembeállít egyes társadalmi csoportokat másokkal, elidegeníti az emberi lényeg társadalmi gazdagságát - a kultúra világát - az emberek többségétől. azt a tulajdonosoknak.

Ennek eredményeként maga a felhalmozott társadalmi vagyon, amely az emberiség, ezen belül a kultúra, az erkölcs, a tudomány fejlődésének eredménye és feltétele, a többség számára idegen és ismeretlen erőként, elnyomásuk eszközeként, kényszerszféraként jelenik meg. és a szabadság hiánya.

A magántulajdon társaságok olyan élettevékenységi formákat fogadnak el, amelyek elsajátítása egoista életszemléletet feltételez. Olyan körülmények között, ahol a tulajdon a társadalmi hatalom középpontjában áll, és az önmegerősítés valódi lehetőségei, az egyének sikere és jóléte közvetlenül összefügg a birtoklási ösztönök erejével és az önzéssel, mint a mások rovására való érvényesülés vágyával.

Ilyen körülmények között az ember társadalmi esszenciája, amely utat tör magának a kollektivizmus és a szolidaritás kötelékeinek erősítésére irányuló erkölcsi fenségesen önzetlen törekvéseket, egyre inkább a társadalmi élet perifériájára, az egyének személyes létének szűk körére tolódik. és végül teljesen elválik a valóságtól mint független tudati szférától.

Így az erkölcs egy ideális – elképzelhető, kívánatos, megkívánt létformába költözik. A valóságtól elválasztva „a társadalmi kapcsolatok kifejeződésévé válik, amelyek felett az emberek elvesztették az irányítást”. Ilyen körülmények között sajátítja el azt a képességet, hogy ideális szemrehányást tegyen az emberek tökéletlen egoista életére, hogy a valódi társadalmi problémákat az erkölcsi elítélés síkjára helyezze, megakadályozva ezzel azok tényleges megoldását.

Ezért a marxizmus szempontjából a filozófiai idealizmus minden megnyilvánulásában megegyezik a társadalmi élet moralizáló megközelítésével, amely nem képes igazán áthidalni az ideális értékek világa és a valóság közötti szakadékot. Nincs felvilágosodás, egy ideálisan ésszerű és tisztességes társadalom építése, a vallásos hit erősödése - ezek egyike sem elvileg elegendő a klasszikus etika által kitűzött cél - az igazság, a jóság és az emberség harmóniájának - megvalósításához.

Természetesen az oktatás fejlesztése, a törvények javítása, a szellemi értékek iránti hűség meghonosítása az egyéni lelki önkényszeren keresztül hatással lehet az életre, de ez nagyon korlátozott. Általában véve a szilárd anyagi alapoktól elválasztott erkölcsi értékek pusztán ideológiai jelenségek maradnak, a hívó, kötelezõ, figyelmeztetõ és tudatosságot idézõ tények. Társadalmi szinten a hivatalos erkölcs jelenségét alkotják, amelyet szavakban mindenki felismer, és a gyakorlatban kevesen figyelnek meg.

Csak a társadalmi lét átalakítására, a magántulajdon okozta társadalmi ellentétek leküzdésére irányuló társadalmi gyakorlat bevezetése az etikai elméletbe képes legyőzni az elidegenedést, biztosítani az élet erkölcsi felemelkedését és az erkölcs visszatérését a földre.

A marxista etika tehát a társadalmi gyakorlat mindenhatóságába vetett hiten alapul, amely képes radikálisan átalakítani a társadalmi viszonyrendszert és ezáltal magát az emberi természetet is. Minden korábbi filozófiától eltérően a marxista etika történelmi optimizmusa nem azon a meggyőződésen alapul, hogy a világ úgy van berendezve, hogy végső soron az igazság és az emberiség egybeesik, hanem azon a meggyőződésen, hogy ez az eszmény elérhető, mivel szó szerint. maga az ember hozta létre.

Létrehozása ugyanakkor rendkívül erőteljes eszközöket igényelt, amelyek nemcsak az idealizmust, hanem az egész világot is a fejükre fordították: felismerték, hogy a filozófia hagyományosan mindig használt „kritika fegyverét” határozottan fel kell váltani a „kritika fegyverével”. fegyveres kritika.”

A „magántulajdon megsemmisítésének” sarokköve a marxista filozófia etikai maximájának tekinthető, s mivel természetesen a termelés és a tulajdon társadalmasításának természettörténeti folyamata révén túl hosszúnak tűnt a várakozás, a magántulajdon felszámolása. a magántulajdon a tulajdonosok megsemmisülésévé vált.

A társadalom ilyen, emberiességi és erkölcsi szempontból megkérdőjelezhető, gyakorlati forradalmi átalakításainak elméleti alapja az erkölcs osztálylényegének, a politikának való alárendeltségének, a forradalmi erőszak és diktatúra megengedhetőségének, sőt szükségességének doktrínája volt.

A primitív kannibálokhoz hasonlóan, akik abban a teljes bizalomban lakmároztak emberi húsból, hogy az idegen nem személy, az osztályerkölcs megkövetelte azoknak az embereknek a megsemmisítését, akik nem értettek egyet a magántulajdon megszüntetésének történelmi szükségszerűségével, és ezért kívül helyezték magukat az emberi társadalmon és az erkölcsön kívül. a progresszív osztályból.

Aki nincs velünk, az ellenünk van, és aki ellenünk van, az ellenség, nem személy – ez az erkölcs osztályfelfogásának logikája.

E logika szerint „az egyének és társadalmi csoportok csak annyiban válnak harc és forradalmi erőszak tárgyává, amennyiben azonosulnak a reakciós társadalmi viszonyokkal, és azok tudatos és aktív hordozóiként viselkednek”.

Fölösleges hozzátenni, hogy mind a „reakciókészséget”, mind a „mértéket” maga az erőszaktevő határozza meg.

Az erkölcs osztályesszenciája szükségképpen a politikának, mint az osztályérdekek megvalósításának közvetlenebb és határozottabb módjának alárendeléséhez vezet.

Ennek eredményeként a haladó erkölcs „a proletariátus osztályharcának érdekeiből származik”, és alapja „a kommunizmus megerősítéséért és kiteljesedéséért folytatott küzdelem”.

Így az erkölcsöt megfosztották eredetiségétől, sajátosságától, és eszközzé változtatták azon társadalmi-politikai erők haszonelvű gyakorlatát, amelyek egy adott történelmi pillanatban a progresszív fejlődés történelmi szükségszerűsége érdekében tevékenykedtek.

Ez az erkölcs szükséges volt a forradalmi osztály diktatúrájának igazolásához, vagyis ahhoz, hogy a hatalom nem kötődik semmilyen törvényhez, sem isteni, sem emberi, nyílt erőszakon alapuló, és állítólag szükséges a társadalmi viszonyok ésszerű átszervezéséhez és ezáltal a társadalmi viszonyok átalakításához. emberi természet.

Nem meglepő, hogy ez az erkölcsi felfogás nem talált elég követőre az iparosodott országokban, ahol a magántulajdon bizonyított gazdasági hatékonyságés az emberi autonómia feltételeként való cselekvés képessége, nemcsak azok számára, akik birtokolják ezt az ingatlant, hanem azok számára is, akik nem birtokolják azt. Mert csak azért, mert a társadalmi termelési eszközök feletti irányítás szétszórtan sok független tulajdonos között van, senkinek sincs osztatlan hatalma az egyén felett, és viszonylag önállóan tud fellépni. De ha minden termelőeszköz egy kézben összpontosul, még ha ezek az egész társadalom képviselői is, a társadalom szó szerint minden tagja az abszolút függőség szorításába kerül.

Az ipari országok magántulajdoni viszonyok fejlődése nemcsak a hatékony önfejlesztő és önszabályozó piaci termelés kialakulásához vezetett, amely biztosítja az egész társadalom anyagi szükségleteinek kielégítését, hanem lehetővé tette a politikai, ill. ideológiai hatalom.

A tulajdonosok érdekeinek ütközése egy olyan állami struktúra és törvények kidolgozásának szükségességéhez vezetett, amelyek nem egymást és mások ellen védik, hanem általában az elvont ember, mint tulajdonos érdekeit és jogait, még akkor is, ha nincs más. vagyonát, kivéve a dolgozó kezét és fejét.

A kapitalizmus gazdasági és vagyoni egyenlőtlenségével járó társadalmi igazságtalanságát a polgárok jogi és erkölcsi egyenlősége kompenzálta, és összehasonlíthatatlanul vonzóbbnak bizonyult, mint a feudalizmusban rejlő „igazságosság”, amely szerint csak az kell, hogy legyen hatalma és ereje. gazdagok, és mindenki másnak vegetálnia kell az elnyomás alatt a törvénytelenségben és a félelemben.

Furcsa módon Marx volt az első, aki visszatekintve felfedezte, hogy a kapitalizmus és a magántulajdon fejlődése előkészítette minden demokratikus szabadság kibontakozását, és biztosította az absztrakt emberi személy jogait és méltóságát.

De a jövőbe tekintve soha nem gondolt arra a kérdésre, hogy ha ez így van, vajon ezek az értékek eltűnnek-e a magántulajdon pusztulásával?

Természetes, hogy a marxista elmélet gyakorlati próbája Oroszországban zajlott - egy szegény, elmaradott feudális országban, évszázados autokratikus-despotikus és patriarchális-közösségi hagyományokkal, ahol a lakosság túlnyomó többsége számára soha nem létezett magántulajdon, ahol soha nem létezett. hallott minden jogról, kivéve azokat, amelyeket a hatóságok engedélyeznek.

Az az elmélet, amely szerint a magántulajdon a fejlődésének logikája által átalakul köztulajdonba, egy olyan országban kezdték megvalósítani, amely még nem élte meg a magántulajdont és az ennek megfelelő gazdasági, politikai és jogi kultúrát és erkölcsi felépítményt. az emberi jogokat és méltóságot kifejező demokratikus intézmények és értékek.

Ezért a társadalom marxista-leninista tervei szerint merész forradalmi átalakulásának elkerülhetetlen, bár, hinni akarom, előre nem látott eredménye a zsarnokság és a szabadság hiánya – despotikus hatalommal, hatékonyan működő elnyomó – totalitárius társadalom felépítése volt. és ideológiai apparátus és az emberek átalakulása az államgépezet kerekeivé és fogaskerekeivé.

A magántulajdon eltörlése és a „köz”, valójában állami tulajdonnal való felváltása, amelyet a történelmi szükség nevében és az elnyomott és kizsákmányolt nép érdekében hajtottak végre, az államhatalom soha nem látott koncentrációját eredményezte a kezekben. a pártállami apparátus. Ez az emberek állam általi még nagyobb elnyomásához és kizsákmányolásához vezetett.

Az egyesült emberek kollektív szabadsága" úgy jelent meg, mint egy személy abszolút függősége az állam és az azt képviselő tisztviselők előtt, valamint a totalitárius társadalom minden borzalma - intolerancia és minden ellenvélemény és függetlenség durva elnyomása, egy ember életének és boldogságának teljes figyelmen kívül hagyása. egyedi.

Az összes folyamat állami központosított tervezésén és irányításán alapuló társadalmi termelés, amelyet a magánverseny leküzdésére és a termelés ésszerűsítésére hoztak létre, valójában megfosztotta az önfejlesztés belső ösztönzőitől, és megkövetelte a nem gazdasági kényszer módszereihez való visszatérést, elnyomás és elnyomás formájában. ideológiai indoktrináció. Végső soron az ilyen termelés a lakosság nagy része számára olyan életmódot teremtett, amely távolról sem hasonlított a civilizált szintre.

Az egyenlőség és a testvériség, a szolidaritás és a kollektivizmus, a tudatosság és az önzetlenség ilyen kényszerű rákényszerítésének eredménye volt mindenki valódi egyenlősége a törvénytelenségben és a szegénységben, az ember teljes közömbösségében, sőt idegenkedésében a társadalom iránt. hasznos munka, a közjó és általában a kollektivista értékek.

A valósággal kapcsolatos idealista moralizálás leküzdésére tett kísérlet a gyakorlat etikai elméletbe való beépítésével még nagyobb utópisztikussá vált, amikor a klasszikusok leggrandiózusabb és legbriliánsabb tervei a tisztességes és erkölcsös élet eszméinek szörnyű karikatúráinak bizonyultak.

Mindez nagymértékben veszélyeztette a marxista etikát a gondolkodó emberek szemében, és arra kényszerítette, hogy a gyökereihez vonuljon vissza. Miután megalkotta az erkölcs egyik legtermékenyebb felfogását - a társadalomtörténetet -, teljes összhangban a gyakorlat igazságkritériumként való elismerésével, most azon kapta magát, hogy újragondolja premisszáit, tartalmát és következtetéseit.

A 19. század végének naturalista etikája igyekezett megőrizni a hűséget a tudomány hagyományaihoz, amely – korábbi változataitól eltérően – megbízható természettudományi alapot kapott Darwin evolúciós elmélete formájában. Így az evolúciós etikának tudományosan le kellett győznie az „emberi természetről” szóló korábbi viták spekulatív jellegét, és fel kell tárnia annak valódi tartalmát.

Darwin elmélete kimutatta, hogy a szerves evolúció alapja a természetes szelekció. Darwin feltárta az élő természet evolúciós fejlődési mintáit, bemutatva, hogy az élőlények változó környezethez való alkalmazkodása során azok, akiknek sikerült öröklött hasznos tulajdonságokat elsajátítaniuk, túlélnek és szaporodnak. Azok, akiknek nem sikerül alkalmazkodniuk, meghalnak a létért folytatott küzdelemben.

Így megy végbe a természetes szelekció, és az élő szervezetek életértékkel bíró tulajdonságai, minőségei felhalmozódnak, amelyek öröklődnek és fejlődnek.

Ez az elmélet tehát csapást mért a vallási-idealista emberfelfogásra, és lehetővé tette, hogy a legmagasabb emberi képességeket - gondolkodást, nyelvet, tudatot, erkölcsöt - a természetes fejlődés eredményeként, a természetes evolúció termékének tekintsük.

Az evolúciós etika alapítói G. Spencer és P.A. Kropotkin. Közülük az első a társadalmi életet és az erkölcsöt a szerves élet törvényszerűségeinek működése és fejlődési folyamatai szempontjából vizsgálta. Úgy vélte, hogy az ember, mint minden állati szervezet, alkalmazkodik a környezethez, és cselekvései szükségleteinek kielégítésére irányulnak, és ezáltal az egész társadalom szükségleteinek kielégítésére és annak szerves evolúciójára.

A társadalmi evolúciót olyan hosszú és fokozatos folyamatként ábrázolta, amely során az ember biológiai természete alkalmazkodik a természetes és társadalmi környezet, melynek során a legtehetősebb emberek túlélése valósul meg, aminek köszönhetően az egész társadalom javul. Az ember viselkedésének kritériuma szükségleteinek kielégítése és kellemes élete a saját örömére, és mivel ez csak egy virágzó, stabil társadalomban lehetséges, az igazán erkölcsös magatartás az, amely a társadalmi harmónia és szolidaritás állapotához vezet. a társadalom tagjai.

Ezért a társadalmi viszonyok átalakítására vagy megszakítására irányuló minden kísérletet kórosnak és természetellenesnek tartott, ami megzavarta a természetes evolúció gördülékeny menetét. Spencer úgy vélte, hogy semmilyen társadalmi alkímia nem változtathatja az erkölcsöt arannyá. Csak az idő és az események természetes menete tudja kiküszöbölni az antiszociális elemeket, amelyek nem képesek megélni ebben a társadalomban és az erkölcsökben, amelyek hordozói. Csak így lehetséges a társadalmi fejlődés.

Kropotkin úgy vélte, hogy a természet alaptörvénye és a szerves evolúció fő tényezője a kölcsönös segítségnyújtás elve, amely elősegíti az élőlényfajták túlélését a természeti erőkkel vagy más fajokkal szembeni küzdelemben. A szociabilitás és a kölcsönös segítségnyújtás az erkölcsi képességek és általában az erkölcs fejlődésének természetes alapja. Ebből a szociabilitásból fakad az a szokás, hogy nem teszed meg másokkal azt, amit magadnak nem akarsz, ami minden ember egyenlőségének és az igazságosság eszméjének elismerését jelenti.

Kropotkin következtetése az, hogy a jó és a rossz, az igazságosság, az ember erkölcsi hajlamai és önfeláldozási képessége mélyen a természetben gyökerezik, onnan kell levezetni és ezzel igazolni.

Azt kell mondanunk, hogy Kropotkin e rendelkezések erőteljes védelmezése kényszerintézkedés volt, amelynek célja a naturalista evolúciós etika védelme volt... nem, nem ellenzőktől, hanem Darwin tanításának ugyanazoktól a következetes támogatóitól. Ugyanis a múlt naturalista etikájának gyengesége, amikor mind a jóra, mind a rosszra való hajlamát az emberi természetből vezették le, az evolúciós etikában is megnyilvánult. Kropotkin kénytelen volt vitatkozni Huxley angol professzorral, Darwin legkiemelkedőbb követőjével és a szociáldarwinizmus megalapítójával.

Huxley fő gondolata az volt, hogy a természet fejlődésének folyamatában annak fő tartalma a „létért való küzdelem”. A természet egész élete, beleértve a növényeket, az állatokat és az embereket is, Huxley szerint nem más, mint „fogak és karmok véres harca”, kétségbeesett „létért való küzdelem, minden erkölcsi alapelvet megtagadva”. A vadállatokra jellemző létküzdelem módszerei a lényege ennek a folyamatnak, amely még az embert is megragadja azzal a gátlástalan vágyával, hogy a legkegyetlenebb eszközökkel kisajátítsa és megtartsa, amit csak lehet.

Ezért a természet leckéje „a szerves rossz leckéje”, mert a természet határozottan erkölcstelen.

Ennek ellenére az evolúció eredménye az ember és a társadalom megjelenése. Ugyanakkor nem tudni, honnan ered az „etikai folyamat”, amely minden bizonnyal ellentétes a természet evolúciójának tanulságaival, és a civilizáció és az emberi kapcsolatok fejlesztésére irányul.

Ebben az esetben, ha az erkölcsi elv semmiképpen sem lehet természetes eredetű, megjelenésének egyetlen lehetséges magyarázata a természetfeletti, isteni eredet marad. És gratulálnunk kell a hitetlen természettudósnak, Huxleynak, hogy eljött az egyház tanításaihoz.

A szociáldarwinisták még tovább mentek, és kiterjesztették a biológiai evolúció elveit – a természetes kiválasztódást és a létért folytatott harcot – a társadalomra. A társadalmi életet az egyének és társadalmi csoportok túlélésért vívott küzdelmének színtereként kezdték tekinteni, ahol a legerősebbek és a természetes kiválasztódás törvényeihez leginkább alkalmazkodtak, akiket a kegyetlenség és a ravaszság jellemez, ér el sikereket.

Ez szentesítette a társadalmi egyenlőtlenség, az elnyomás és a kizsákmányolás, az agresszió és az erőszak természetes természetét és leküzdhetetlenségét mind nyilvánosan, mind belterületen. magánélet. A civilizáció, a kultúra és a hagyományos „humánus” erkölcs hatására a létért folytatott küzdelem mesterséges gyengítése véleményük szerint az „alsóbbrendű” és degenerált egyének és egész társadalmi csoportok terjedéséhez vezet, ezért jelentkezik minden társadalmi baj.

És bár a szociáldarwinista szociológia közvetlenül nem érintette az erkölcs eredetének és lényegének kérdéskörét, az ember és a társadalom megértésével megmutatta az evolúciós etika gyengeségeit és belső következetlenségét.

Ugyanakkor a szociáldarwinizmus talán az első támadás a humanista eszmék ellen a valódi természettudomány, és nem a spekulatív metafizikai érvelés szempontjából. Tartalmát tekintve szinte egybeesett F. Nietzsche életfilozófiájával, amely a korábbi filozófia, kultúra és erkölcs végső „minden értékének átértékelését” jelentette.

Nietzsche a radikális nihilizmus koncepciójával folytatta és fejlesztette a 19. századi filozófiában az irracionalizmus Schopenhauer, Kierkegaard, Stirner nevéhez kötődő vonalát.

Ez a vonal a klasszikus filozófia indokolatlan optimizmusára adott reakcióként jött létre, a világszerkezet racionalitásába és a társadalom jobbításába vetett hittel. Valójában a feudalizmus „ésszerűtlen” és természetellenes viszonyait a kapitalizmus váltotta fel, benne rejlő társadalmi ellentmondásokkal, ami egyre újabb összecsapásokat, visszásságokat és fekélyeket szült a társadalmi életben, ami egyáltalán nem járult hozzá a feudalizmus előrehaladásával kapcsolatos önelégült illúziókhoz. ok a történelemben. Az emberiség fél, hogy elveszíti ezeket az illúziókat, amelyekkel könnyebben élhet, de a történések racionalitásába vetett hit, humanista irányultsága csak elmélyítheti azt a válságot, amelyből nem tud kilépni.

Ezért ezek a filozófusok a racionalizmusban és a hagyományos humanizmusban, abban az optimista hitben, hogy az életet újra lehet szervezni az emberiség elvei alapján, könyörtelen gúnyt láttak, az egyén és személyes szabadságának elfeledését, egy egyetemes folyamat részecskéjévé való átalakulását. , természetes szükség esetén.

A világ szerkezetének szabályszerűségéről és szükségességéről szóló tézist szembeállították azzal az állítással, hogy a világ ésszerűtlen, az emberi tudás korlátozott, és ösztönös élettörekvés, vak akarat, a végességtől való félelem és kétségbeesés, az értelmetlenség és az értelmetlenség vezérli. saját létezésének végzete.

Természetesen ennek a sorozatnak a legszembetűnőbb és legszembetűnőbb alakja F. Nietzsche volt, akinek munkássága erősen befolyásolta a filozófia, a kultúra és a tömegtudat alakulását a 20. században.

Ez nem utolsósorban alkotói tehetségének, művei ragyogó, figuratív, fülbemászó és aforisztikus stílusának, valamint a hivatalos filozófia megfontolt „tudományos” természetének tudatos elutasításának volt a következménye, és az ő „szórakoztató tudománya” javára utasította el. Hatását azonban összehasonlíthatatlanul nagyobb mértékben meghatározta munkásságának tartalma és ideológiai irányultsága.

Nietzsche éppen az emberiség felébresztésében, illúzióinak eloszlatásában látta feladatát, amelyben egyre mélyebbre süllyedt a válság és a degeneráció állapotába. Ehhez olyan erős gyógyszerekre volt szükség, amelyek megdöbbenthetik és izgathatták a közvéleményt.

Ezért Nietzsche nem fukarkodik a harapós kijelentésekkel, durva értékelésekkel, filozófiai paradoxonokkal és botrányokkal. Műveit a „bátorság és merészség iskolájának” tartotta, magát pedig a „kellemetlen”, „szörnyű igazságok” igazi filozófusának, a „bálványok” megdöntőjének, amely által megértette a hagyományos értékeket és eszméket, és leleplezőjének. a hibáknak, amelyek nem is a tudás gyengeségében gyökereznek, és mindenekelőtt az emberi gyávaságban!

Sokszor nevezi magát „az első erkölcstelennek”, igazi ateistának, „Antikrisztusnak”, „világtörténelmi szörnyetegnek”, dinamitnak, amelyet arra terveztek, hogy felrobbantsa a kialakult eszmék mocsarát.

Nietzsche túllép a kulturális tudat hétköznapi elképzelésein, túl a civilizáció és a kultúra „értékein” - a valláson, az erkölcsön, a tudományon, hogy megértse a lét igazi lényegét - az önigazolás ösztönös életvágyát.

Az életet a létben rejlő káosz energiájának rendezetlen és kaotikus bevetéseként értelmezi, olyan áramlást, amely nem származik sehonnan és nem irányul sehova, alá van vetve az orgiasztikus elv őrületének, és teljesen mentes minden erkölcsi jellemzőtől és értékeléstől. Az ókori kultúrában Nietzsche az élet ilyen megértésének szimbólumának a bor istenének eksztázisát, Dionüszosz vakmerő mulatságát és szórakozását tekintette, amely az ember számára az erő és a hatalom érzését, a gyönyör és borzalom boldogságát jelképezi. emancipációja és teljes összeolvadása a természettel.

Az életenergiában azonban velejárója a felemelkedés és a bukás, az életformák létrejötte és elpusztítása, az önmegvalósítás ösztönös vágyának erősödése és gyengülése. Általánosságban elmondható, hogy ez egy kemény és könyörtelen küzdelem az élet különböző megnyilvánulásai között, amelyet az „élni akarás” és a „hatalom akarása” jelenléte különböztet meg annak egyéb megnyilvánulásaival szemben.

Ezért Nietzsche szerint „az élet maga lényegében kisajátítás, ártalom, az idegen és a gyengébb legyőzése, az elnyomás, a szigor, a saját formák erőszakos rákényszerítése, az annektálás és... kizsákmányolás”.

A kizsákmányolás, az elnyomás, az erőszak tehát nem valami tökéletlen, ésszerűtlen társadalomhoz tartozik, hanem az élő élet szükségszerű megnyilvánulása, a hatalomakarat következménye, ami éppen az életakarat.

Az erősebb életakarat és hatalom elnyomja a legyengült akaratot és uralja azt. Ez az élet törvénye, de az emberi társadalomban eltorzulhat.

Az ember az élet egyik tökéletlen megnyilvánulása, amely bár ravaszságában és előrelátásában, illetve találékonyságában felülmúlja a többi állatot, más tekintetben mérhetetlenül alábbvaló náluk. Nem tud teljesen azonnali ösztönös életet élni, annak kegyetlen törvényeinek engedelmeskedve, mert a tudat és a „céljairól” és „sorsáról” szóló illuzórikus elképzelései hatására életösztönei meggyengülnek, ő maga pedig kudarcos, beteg vadállattá változik. .

A tudat és az értelem arra törekszik, hogy a létezés életenergiáját megszervezze, az élet áramlását egy bizonyos irányba alakítsa és irányítsa, és alárendelje a racionális elvnek, melynek jelképe az ókorban Apollón isten volt, és ha ez sikerül, akkor az élet. legyengül és az önpusztítás felé rohan.

A társadalmi élet a dionüszoszi és apollóni elvek küzdelme a kultúrában, amelyek közül az első az egészséges életösztön győzelmét, a második pedig az Európa által tapasztalt hanyatlást, vagyis a hatalomátvétel meggyengülését szimbolizálta. szélsőséges, ami az európai kultúrában a természetellenes értékek dominanciájához vezetett, amelyek aláássák az élet forrásait.

Az európai kultúra bomlása és leépülése Nietzsche szerint annak sarokköveinek köszönhető - a jótékonykodás keresztény erkölcsének, az értelem és a tudomány túlzott ambícióinak, amelyek a történelmi szükségszerűségből „származzák” a társadalmi egyenlőség, a demokrácia, a szocializmus és a szocializmus eszméit. , általában a társadalom optimális szerkezetének eszméi az igazságosság és a racionalitás elvein.

Nietzsche minden erejével támadja a hagyományos humanizmus ezen értékeit, megmutatva természetellenes irányultságukat és nihilista jellegüket. Ezek követése meggyengíti az emberiséget, és az élni akarást a Semmi felé, az önpusztítás felé irányítja.

Nietzsche a keresztény erkölcs értékeiben, az értelem és a tudomány eszméiben fedezte fel a „legfelsőbb rendű csalást”, amelyet egész életében fáradhatatlanul elítélt, és a „minden érték átértékelése” jelszót hirdette.

A kereszténység az „akarat szörnyű betegsége”, és félelemből és szükségből fakad, a meggyengült életakarat leggyengébb és legnyomorultabb hordozói között. Ezért áthatja az egészséges élet iránti gyűlölet és undor, eltakarja a „tökéletes mennyei életbe vetett hit”, amelyet csak azért találtak ki, hogy jobban rágalmazzák ezt a földi életet. Nietzsche szerint minden keresztény fantázia a valódi élet mély kimerültségének és elszegényedésének, betegségének és fáradtságának a jele, így maga a kereszténység is az emberi szerencsétlenségek elkábításából él.

A kereszténység azonban – bár beteg, de mégis az élni akarás megnyilvánulása maradva – az erősek és kegyetlenek közt fennmaradás érdekében a legféktelenebb moralizáláson keresztül feltalálja az erősek és a rettenthetetlenek fékezőjét, azonosítva magát az erkölcsösséggel. A kereszténység erkölcsi értékeinek ápolása révén a beteg élet megragadja és tönkreteszi az egészségeset, s minél igazabban, annál mélyebbre terjednek az önmegtagadás, az önfeláldozás, az irgalom és a felebaráti szeretet eszméi.

Az ilyen hagyományos humánus erkölcsöt Nietzsche úgy értelmezi, mint az élet megtagadási akaratát, „a pusztítás rejtett ösztönét, a hanyatlás, a megaláztatás elvét”. A keresztény erkölcsöt kezdetben áthatja az áldozat, a rabszolga-államból nő ki, és igyekszik kiterjeszteni rabszolgaira, erre találva ki Istent.

A keresztény Istenbe vetett hit megköveteli a szabadság, a büszkeség, a méltóság tudatos feláldozását, és a nyílt önmegaláztatást, amely cserébe mennyei boldogságot ígér.

Nietzsche nagyon finoman rájátszik a keresztény erkölcs alaptételeire, felfedi annak képmutató és álságos természetét. „Aki megalázza magát, fel akar támadni” – javítja ki Krisztus prédikációját.

Az önzetlenség és az önzetlenség követelményét, a „nem keresni hasznot” erkölcsi fügefalevélként fejti meg a tehetetlenség kifejezésére – már nem tudom, hogyan találjam meg a hasznomat.

A gyenge akarattal elviselhetetlen tudat: „Semmit sem érek” a keresztény erkölcsben a „minden semmit sem ér, és ez az élet sem ér semmit” alakot ölti fel.

A szentség aszketikus eszménye, a szenvtelenség és a szenvedés művelése számára egy kísérlet arra, hogy értelmet adjon a szenvedés értelmetlenségének, amikor az ember saját gyengesége miatt lehetetlen megszabadulni tőle, mert minden jelentés jobb, mint a teljes értelmetlenség. A szenvtelenség csak az ember lelki kasztrálása, és az emberi szenvedélyek gyökerének aláásásával csak magát az életet lehet tönkretenni.

Az együttérzés és a felebaráti szeretet csak a fájdalmas öngyűlölet másik oldala, mert ezek és más erények egyértelműen károsak tulajdonosukra. Nyilvánvalóan hasznosak, ezért álszent módon dicsérik őket versenytársai, akik segítségükkel igyekeznek megkötni tulajdonosukat. Ezért Nietzsche azt a következtetést vonja le, hogy „ha van erényed, akkor annak áldozata vagy!”

Sőt, az irgalom és az együttérzés révén a keresztény erkölcs mesterségesen túl sokat támogat abból, aminek el kell pusztulnia, és át kell adnia helyét az élet erőteljesebb megnyilvánulásainak.

Nietzsche szerint egy dolog lényeges az erkölcsben: ez mindig „hosszú elnyomás” és a csordaösztön megnyilvánulása az egyénben.

S bár a keresztény vallás és az általa hirdetett erkölcs szükséges és hasznos a túlnyomó tömeg, a csorda számára, de az erős és független, a domináns fajt képviselő emberek számára mindez szükségtelenné válik. Mindazonáltal használhatják a csorda feletti uralmuk ezen további eszközét, hogy jobban engedelmességre kényszerítsék, anélkül, hogy a nyomorult erkölcs foglyaivá válnának.

Mert ezzel a nyomorult erkölcsösséggel, amely emberáldozatot követel Istennek, vannak más magasabb „erkölcsök”, amelyekben magát Istent áldozzák fel!

Meg kell szabadulnunk az erkölcstől, hogy erkölcsösen élhessünk!” – kiált fel Nietzsche, kijelentve, hogy újra kell értékelni az „örök értékeket”, fel kell hagynunk a rabszolga-erkölcsöt és helyre kell állítani az élethez való jogokat.

Ez csak uralkodók, erős és „szabad elmék”, elpusztíthatatlan akarat birtokosai számára érhető el, akik saját értékrendjükkel rendelkeznek, és bizonyos mértékig tiszteletet és megvetést jelölnek ki mások iránt. Ők a szellem valódi arisztokratái, akik nem keresik az egyhangúságot másokkal, megőrzik a „távolság pátoszát” és „lenéznek rájuk” szokásukat. Függetlenek maradnak a közönséges erkölcs dogmáitól, mentesek annak béklyóitól, és idegenkednek minden erkölcsi fecsegéstől a kötelességről, az önzetlenségről, a szentségről, mert ők alkotják saját törvényeiket.

Ez a „mestermorál” a hatalom és az egoizmus morálja, amely „a nemes lélek leglényegesebb tulajdonsága”, amely alatt Nietzsche azt a megingathatatlan hitet értette, hogy egy „hozzánk hasonló” lényt természetesen más lényeknek alá kell rendelnie és fel kell áldoznia. ”

Ennek az erkölcsnek is vannak bizonyos kötelességei, de csak a saját fajtájukkal és az egyenrangúakkal szemben az alacsonyabb rangú lényekkel szemben, „az ember belátása szerint cselekedhet... a jó és a rossz másik oldalán állva”. „A felsőbbrendű ember minden cselekedetében – veti oda Nietzsche megvetően az utca hétköznapi emberére –, az erkölcsi törvényedet százszorosan megsértik.

Nietzsche könnyen és eredetileg foglalkozik a „szabad akarat” problémájával, amely a korábbi etikát sújtotta. Minden akarat az életösztön megnyilvánulása, és ebben az értelemben nem szabad és nem racionális. Nem szabad és szabad akaratról kell beszélnünk, hanem erős akaratról, amely uralkodik, parancsol és felelősséget vállal, és gyenge akaratról, amely csak engedelmeskedik és végrehajtja. Az első annyiban szabad, amennyire erős, a második pedig nem szabad ugyanebben az értelemben.

Ezért a szabadság és a méltóság erkölcse csak a magasabb rendű emberek számára létezik, mások számára pedig csak az önmegtagadás és az aszkézis rabszolga-morálja, amelyben a meggyengült életösztön nem kívülről, hanem belsőleg, az emberi lélekbe ömlik. önpusztító agresszió.

Nietzsche ugyanezekből a pozíciókból foglalkozott a szocialisták és demokraták „tudományos” humanizmusával. A „testvériség fanatikusai”, ahogy ő nevezte őket, akárcsak a keresztény erkölcs, figyelmen kívül hagyják a természet törvényeit, igyekeznek felszámolni a kizsákmányolást, leküzdeni az emberek természetes egyenlőtlenségét, és rájuk kényszeríteni a „zöld legelők közös csorda boldogságát”. Ez elkerülhetetlenül ugyanahhoz az eredményhez vezet - az emberiség meggyengüléséhez és leépüléséhez, mert az ember mindig harcban és versengésben fejlődik, az egyenlőtlenség és a kizsákmányolás pedig az élet elengedhetetlen feltétele.

A szocialista társadalom erkölcsében Isten akaratát a történelemből származó társadalmi haszon és az állam által őrzött közjó váltja fel. Ugyanakkor az egyén érdeke nem jelent semmit, ezért Nietzsche a szocializmust a despotizmus öccsének tekinti, amelyben az állam az embert egyénből a kollektíva szervévé kívánja alakítani. Ennek az ember természetesen megpróbál ellenállni, majd az állami terrorizmus a hűséges érzelmek, a tudatosság és az engedelmesség cselekvőképességének kötelező eszközévé válik.

Egy ilyen erkölcsben minden, ami az egyéni embert kiemeli és az általános szint fölé emeli, mindenkit megrémít, mindenki elítéli és büntetendő. Az állam kiegyenlítő politikát folytat, természetesen mindenkit alacsonyabb szintre nivell, aminek következtében a demokratikus államforma Nietzsche szerint az ember összezúzásának, leértékelésének, a középszerűség szintjére süllyesztésének formája.

Így Nietzsche filozófiája egyfajta kinyilatkoztatás és egy kád hideg víz volt a hagyományos klasszikus etika számára, amely a humanista eszmék és az értelem haladása felé irányult. Az a gondolata, hogy „nincs előre megállapított összhang az igazság előmozdítása és az emberiség java között”, a 20. század filozófiájának egyik központi értékévé vált.

„Életfilozófiájával” szenvedélyesen arra törekedett, hogy lerombolja az emberről, mint „lényről”, mint tárgyról és eszközről az idegen célok elérésének eszméjét, és segítse benne a „teremtő” önteremtését. , szabad ügynök.

Nietzsche megpróbálta felülkerekedni az erkölcs gondolatán, mint az embertől független, tőle elidegenedett és elnyomó kényszerek, normák és tilalmak objektív rendszerén, és a szabadság szférájaként bemutatni.

Munkásságával az individualizmus vitalitását és értékét védte, mellyel a humanizmus új felfogását társította, de elkerülhetetlenül ezen az úton haladva a szubjektivizmus abszolutizálása és az erkölcsi értékek relativitása felé, az arisztokratikus erkölcs szembeállítása felé haladva („minden” megengedett”) és az alacsonyabb rendű lények erkölcse.

Nietzsche képes volt elméletileg előre látni és kifejezni a társadalom szocialista átszervezésének erkölcsi gyakorlatának lényeges jellemzőit, de nem látta „új rendjének” a totalitárius társadalmi rendszerekkel való belső rokonságát.

Hiszen Nietzsche választottjainak jogait és erkölcsi szabadságait a jogok hiánya és a plebejusok kíméletlen elnyomása kompenzálta. A „szupermanek” erkölcse emberfeletti erkölcsnek bizonyult, amely mentes az emberiséggel szembeni erkölcsi kötelezettségektől, és áthatja az egyetemes emberi értékek megvetése.

Az etika helyzetével való elégedetlenség a természet- és egzakt tudományok sikerei, a leíráson alapuló tudományos módszertan fejlesztése, a tények rendszerezése, a kísérletek és a logika alapelvei és szabályai alapján elméletalkotások hátterében, a 20. század. az etika fejlődésének gyökeres fordulatához. Az etika saját tudásának logikai és módszertani alapjaihoz fordult, és felvette a kérdést, hogy az etikai elméletek általában hogyan épülnek fel, és milyen értelemben igényelhetnek tudományos státuszt.

Az etikai elméletek „rossz pluralizmusának” leküzdésének vágya, amely az emberi viselkedésről, törekvéseiről és értékeiről, „lényegéről” szóló filozófiai érvelés spekulatív jellegéből, valamint a valóban tudományos módszertan alapelveinek feledéséből fakadt, az etikát vezette. hogy a „gyakorlati filozófiából” metaetikává alakuljon át .

Ez az elnevezés azt jelentette, hogy az etikát metaelméletnek kezdték tekinteni, vagyis elméletnek arról, hogy miért és hogyan épülnek fel az etikai elméletek, és miért nem képesek általánosan érvényes következtetésekre jutni. Ez az erkölcsi élet és az emberi viselkedés jelenségeinek tanulmányozásának tudatos megtagadását jelentette, legalábbis az etikai tudás természete és az etika megfelelési lehetőségei általános elveket tudományos jelleg.

A metaetika a neopozitivizmus módszertanán alapult, amely meg akarja tisztítani a filozófiát a metafizikai spekulációtól arról, ami nem lehet tudományos ismeretek tárgya, és nem a világról szóló elméletnek, hanem csak érvelési módszernek tekinti.

A metaetika nem tagadta az emberi természetből, Isten akaratából, abszolút eszmékből vagy akár misztikus történelmi szükségszerűségből származó erkölcsi értékekről és eszmékről szóló etikai elméletek létezését a megfelelő gyakorlati, azaz normatív következtetésekkel, de határozottan kifogásolta ezeket az elméleteket. a tudományos tudás és az objektív igazság tekintélyének állítva magát. Az igazságot úgy értelmezve, mint az elméleti ítéletek és a dolgok aktuális állapotának megfelelőségét, a metaetika feladatul tűzte ki az etikai és morális ítéletek természetének elemzését, mielőtt igazságot tulajdonítana nekik és megkövetelné azok végrehajtását.

Ezen az úton gyakorlatilag elzárkózott az erkölcs természetének ismeretétől, értékeinek és eszményeinek igazolásától, és a nyelvben kifejezett erkölcsi ítéletek és értékelések elemzésére - az erkölcs nyelvének elemzésére - redukálódott.

Ezzel nagy csalódást okozott azoknak, akik az etikától éppen az erkölcsi problémák megoldását várták és követelték, határozott válaszokat kapva a hogyan élni, mit kell tenni, mi az emberi élet értelme, nem tudván, hogy ezekre tudományos válaszok adnak. A metaetika szempontjából mindenkinél közös és csak igazak nem léteznek.

A metaetika kezdete J. Moore munkásságához kötődik, akinek az az érdeme, hogy feltárta az összes korábbi etika „naturalista hibáját”, amely tudományos következetlenségéhez vezetett.

Moore önéletrajzában maga is bevallja, hogy tevékenységének indítéka nem az volt, hogy az emberi viselkedésről és boldogságáról szóló számos elmélethez még egyet hozzátegyen, hanem inkább az emberiséget boldoggá tenni akaró filozófusok által mondottak és leírtak értetlensége volt. amely ennek ellenére továbbra is úgy él, mintha ezeknek az elméleteknek semmi közük nem lenne hozzá. Moore ugyanakkor még nem tagadta a normatív etika létezésének lehetőségét, az erkölcsi értékek létezésének objektivitását, csupán azt követelte, hogy a tudományos etika tisztában legyen a megértéséhez vezető úton minden egyes lépéssel, és kerülje a hibákat.

Az összes korábbi etika legfontosabb, alapvető hibájának azt tartotta, hogy az önmagában jó erkölcsi érték törvénytelen azonosítását a létező valóság objektív tulajdonságaival - természetes vagy természetfeletti, érzékfeletti, metafizikai valósággal.

Az elsőt naturalisztikus etikának nevezte, amely a jó fogalmát a természeti világ jelenségeivel és tulajdonságaival való korreláción keresztül határozza meg, a másodikat pedig metafizikai etikának, amely a jót egy érzékfeletti, az érzékszervi tapasztalatban nem adott valóságra mutatva határozza meg.

A naturalista etika változatai a hedonizmus, az utilitarizmus, az evolucionizmus és minden más etika, amelyek a jó értékét és kötelezettségét az ember természetes megnyilvánulásaiból vezetik le, amelyek a tapasztalatok révén tárulhatnak fel.

A metafizikai etika változatai a jó és kötelesség vallási fogalmai és spekulatív filozófiai doktrínák, amelyek figyelmen kívül hagyják a kísérleti tudományos ismereteket, és spekulatív módon behatolnak az érzékfeletti valóságba, lelkesen leírva az „ideák világának”, „egy abszolút eszme önfejlődésének” szerkezetét. vagy akár egy olyan misztikus eszme feltárása sem, amely semmilyen tapasztalatban nem adott”, ami nem látható és nem érezhető. Moore maga nem vonta le okfejtését ilyen következtetésekre, de ezek elkerülhetetlenül következtek koncepciójából.

Nyilvánvaló, hogy a metafizikai etika semmiképpen sem vallhatja magát tudományosnak, mert mindenekelőtt alkotói felforrósodott fantáziájára támaszkodik, amely semmiféle kísérleti igazolást nem tesz lehetővé. Moore álláspontja azonban mélyebb. Úgy véli, hogy még ha léteznének is kísérleti eszközök a szupertapasztalt valóság megismerésére, a metafizikai etika csak osztozna a naturalista etika sorsában, beleesve a hírhedt „naturalista tévedésbe”, amely a jót úgy határozza meg, hogy rámutat a valóság néhány jelenségére és tulajdonságára, az ember értékeli, amire törekszik, de amelyek önmagukban egyáltalán nem jók.

Itt egy téves inverzió történik a tudatban - abból a közkeletű elképzelésből, hogy az öröm, a haszon, az egészség, a gazdagság, a hírnév, a pénz valami kívánatos és értékes, ezért jót tesz az alanynak, az etika megfordítja az ítéletet, és arra a következtetésre jut, hogy a jó öröm, haszon. , egészség, gazdagság, pénz...

Nyilvánvaló, hogy az így definiált jóság egyre jobban kezd hasonlítani ahhoz az anekdotikus jósághoz, amelyről az egyik sírfeliratban elhangzott: „Itt fekszik egy ember, aki ellenállhatatlanul vágyott a jó iránt, különösen másokéban!”

Valóban, amint egy ilyen eljárás eredményeként az ember a jót a valóság valamely dologával vagy tulajdonságával azonosítja, és sietni kezdi, nem kell erkölcsről beszélni, minden eszköz indokolt lesz, és a jó könnyen megfordul. a gonoszba.

Moore szerint még egy olyan érték, mint az egészség, amely első pillantásra abszolút jónak tűnik, nem azonosítható az erkölcsi jósággal, mert az egészség csak a test normális és energetikai állapotát jellemzi, de tevékenységének irányát nem. . És nem minden jó, ami normális, így vannak esetek, amikor a jóság eszméinek nevében nemcsak az egészséget, de még az életet is fel kell áldozni.

Például az evolúciós etika naturalista hibát követ el, amikor egy kísérletileg megállapított evolúciós folyamat természetben való jelenléte alapján a természet fejlődéséből a jó objektív kritériumait próbálja levezetni, azonosítva azt az „élet növekedésével”, „terjedésével”. az élet szélességében és mélységében”, „a túléléshez való alkalmazkodóképesség javítása”.

De „a legrátermettebbek túlélése nem azt jelenti, ahogy azt gondolnánk, hogy azok maradnak életben, akik a legjobban felkészültek a jó célok elérésére”. A természetben ugyanis nincsenek célok, és az evolúciós elmélet csak azt állapítja meg, hogy mi okozza az ilyen és ehhez hasonló következményeket, és „akár jók, akár rosszak, ez az elmélet nem akarja ezt megítélni”.

Moore minden olyan kísérletében, amely a jó fogalmának tartalmát a természet tulajdonságaiból vezeti le, kíméletlenül feltárja a természetnek a tudatban rejlő értéktartalommal való törvénytelen és öntudatlan felruházását, majd ennek a tartalomnak a megfigyelés és tapasztalat útján történő állítólagos levezetését.

De akkor honnan ered ez a jó fogalma a tudatban, hogyan lehet másként definiálni?

Az a tény, hogy létezik, és az emberek a jó fogalmát használják, nyilvánvaló. Most már világossá válik, hogy nem lehet tudományosan definiálni, azáltal, hogy valami másra mutat, mint maga a jó, ha azonosítjuk valami mással, ami meghatározza a jót: öröm, élvezet, haszon, egészség, gazdagság, az élet megőrzése és megerősítése - mindez hazudhat. mind a jó, mind a rossz (önzés, gonosz akarat) alapján.

Ezért Moore kénytelen elismerni, hogy a jó empirikus vagy logikai eljárásokkal meghatározhatatlan, mivel ez egy egyszerű, felbonthatatlan, elsődleges fogalom, amely intuitív módon reprezentálódik a tudatban.

Ebből a szempontból a jó fogalma a „sárga” fogalmához hasonlít, amelynek tartalmát lehetetlen megmagyarázni egy vak embernek, olyannak, aki még nem tudja, mi a „sárga”. A jó fogalma intuitív módon magától értetődő, de tudományosan meghatározhatatlan. Az elsőnek biztosítania kell az erkölcs egyetemes érvényességét, és meg kell védenie az erkölcsi ítéleteket a szubjektivizmustól, mert az intuíció minden ember számára ugyanaz, a második pedig az erkölcsi önrendelkezés szabadságát hagyja az embernek.

Nyilvánvaló azonban, hogy egy ilyen álláspont semmilyen módon nem járult hozzá a humanista erkölcs igazolásához, mert az intuíció túlságosan ingatag támasza egy ilyen igazolásnak. Moore valójában negatív definíciókat adott a jónak, pozitív tartalmát a szubjektum belátására bízva, ami utat nyitott a szubjektivizmus, a relativizmus, sőt az irracionalizmus felé az erkölcsi értékek megértésében.

Moore megjelenése szimbolikus volt, mert egy újfajta filozófus megjelenését jelentette – nem leleplező-moralista, hanem józan, racionális elemző, aki mentes minden előítélettől, a vallási tekintélyek nyomásától, a közvéleménytől, még az áltudományos megfontolásoktól is. Az ilyen gondolkodó csak a józan észre és logikára támaszkodik, ugyanakkor teret enged az embernek az értékrendi önrendelkezésre, anélkül, hogy végső következtetéseket bárkire rákényszerítene. Az emberekre kibontakozó ideológiai támadással összefüggésben ez a filozófia meghagyta a racionális gondolkodású értelmiséginek a rákényszerített értékekkel és az erkölcsi választás szabadságával szembeni kritikai hozzáállás lehetőségét. Mindez előre meghatározta a neopozitivista metaetika népszerűségét, amely Moore koncepciójából nőtt ki.

A metaetika továbbfejlődésében az emotivizmus (A. Ayer, B. Russell, R. Carnap) és az erkölcs nyelvének nyelvi elemzése (S. Toulmin, R. Hear, P. Nowell-Smith) szakaszain ment keresztül, között amelyet L. Wittgenstein elhelyezhet. Munkájukban az erkölcsi ítéletek formális elemzése, amelyet Moore az etikai problémák megoldásának eszközének tekintett, öncélúvá válik, és a tudományosságra törekvő etika egyetlen feladatává válik.

Az emotivizmus az erkölcsi ítéletek elemzése során arra a következtetésre jutott, hogy ezek nem fejeznek ki semmit a világ dolgairól, hanem csak kifejezik az alany érzelmi állapotát, kifejezik a beszélő hajlamait, vágyait, egyúttal parancsként is szolgál a hallgató számára. Ezért nem igazolhatók empirikusan, sem nem igazak, sem nem hamisak, mert nem állítanak semmit. Ezeket az ítéleteket tehát nem lehet alátámasztani, bizonyítani vagy megcáfolni.

Feladatuk, hogy kifejezzék a beszélő érzelmeit és attitűdjét, és befolyásolják mások érzelmeit. Az emotivizmus szerint általában minden erkölcsi ítélet ábrázolható egy helyzetre adott irracionális reakcióként. Hiányoznak a belső szerkezetük, és akár össze is csukhatók, helyükre gesztus, intonáció vagy egyszerűen arckifejezés léphet.

Nyilvánvaló, hogy egy ilyen álláspont az erkölcs szubjektivista felfogásának elmélyülése, az erkölcsi ítéletek objektív alapjainak és az erkölcsi álláspontok összehasonlításának és értékelésének minden kritériumának teljes elvesztése.

Ezért az emotivizmust elkerülhetetlenül kiegészítette az etikában a tolerancia elve, az erkölcsi álláspontok összehasonlítására tett kísérletek feladásának követelménye, amely végül az erkölcsi nihilizmushoz és cinizmushoz vezetett, felismerve az erkölcsös és az erkölcstelen egyenértékűségét.

Az ilyen utálatos következtetések és az erkölcsi értékek általános érvényességének alátámasztásának képtelensége lendületként szolgált a metaetika új formájának létrehozásához - a nyelvi elemzés olyan iskolájához, amely az emotivista etika nihilista következtetéseit próbálja tompítani.

Az elemzők azonban másként jutottak ugyanarra a következtetésre: az erkölcsi ítéletek nem lehetnek igazak vagy hamisak, nem bizonyíthatók tényszerű ismeretek segítségével, a normatív etika nem konstruálható tudományos módon.

Az erkölcsi nyelv nyelvészeti elemzésére példát ad L. Wittgenstein „Etikai előadásában”.

Érvelésének célja, hogy tisztázza a „jó” jellemzőit, és általában azt, hogy mi a fontos, értékes, „mitől érdemes élni”. A nyelvben az emberek értéket vagy kényszerítő ítéleteket használnak ennek a tartalomnak a kifejezésére. Hogy ezeknek az ítéleteknek mi áll a hátterében, van-e tárgyilagos tartalommal rögzíthető, összevethető-e a tényállással, és ezáltal megállapítható-e igazságuk vagy hamisságuk - ez az elemzés feladata.

Először is látható, hogy az imperatív és az értékítélet könnyen összefügg egymással: „tedd ezt, mert helyes, jó” vagy „ez jó, hát tedd így”. Azzal, hogy csak az első felét fejezzük ki, úgy tűnik, a másodikra ​​utalunk.

De meg lehet-e állapítani egy értékítélet tényleges igazságát, vagyis úgy, hogy újrafogalmazzuk, hogy az valamit megerősítsen vagy tagadjon? Mit lehet ellenőrizni és ellenőrizni pusztán kísérletileg, szükségtelen viták és Istenhez, a világ észhez vagy a „történelem menetéhez” való hivatkozások nélkül? Kiderült, hogy az egyik értelemben lehetséges, de egy másik értelemben lehetetlen.

Az értékítéleteket az emberek hétköznapi, triviális, relatív és etikai, abszolút értelemben fejezik ki.

Amikor azt mondjuk, hogy „jó szék”, „csodálatos zongorista”, a helyes út, akkor értékítéletet fejezünk ki egy tárgy vagy jelenség relatív értékéről, azaz alkalmasságról, meghatározott célra való alkalmasságról.

Tehát a jó szék az, amelyen a legalkalmasabb a szilárdan és kényelmesen ülni, gyönyörűen, szilárdan és ügyesen megmunkálva, belső térbe illő stb. Egy csodálatos zongorista azt jelenti, hogy felmérjük a zongoraművész ügyességét, tehetségét, technikai képességeit, a nyilvánosság előtt elért sikerei stb.

Mindezek a sajátosságok, amelyek megítélésünk értelmét árulják el, a tényállással való összehasonlítással ellenőrizhetők.

Még világosabb a helyzet, ha az emberek egy bizonyos út helyességéről beszélnek, egy bizonyos célt szem előtt tartva - ehhez a célhoz képest az út helyes lesz, ami ellenőrizhető.

Kiderül, hogy "minden relatív értékre vonatkozó ítélet egyszerűen tényítélet, és úgy is megfogalmazható, hogy már egyáltalán nem tűnik értékítéletnek".

A helyes út, a helyes út „az az út, amelyen el fogsz jutni”, és a rossz az az út, amelyen nem fogsz eljutni.

A morálban az értékítéletet nem relatív, hanem abszolút értelemben alkalmazzák, vagyis egy konkrét célra való hivatkozás nélkül, amely empirikus jellemzőkkel rendelkezik, és lehetővé teszi a kísérleti igazolást.

A „jó teniszező” vagy „jó futó” ítéletek helyett, amelyek bizonyos tulajdonságokat egy adott célhoz viszonyítva értékelnek, itt „jó embert” mondanak, ami nem egy konkrét célt jelent, hanem mintha az abszolútumra apellálna. az empirikus világban nem létező személy ideálja, amely éppen ezért mindenféle tetszőleges spekulatív értelmezést tesz lehetővé.

A helyes út etikai, abszolút értelemben nem jelent mást, mint az „abszolút helyes út” ítéletet, vagyis azt, amelyet látva mindenki vagy követné, vagy szégyellné, ha nem megy.

Mindezek az etikai ítéletek pontosan abszolút értelemben fejeződnek ki, pontosan olyan célokra apellálva, amelyeket mindenkinek fel kell ismernie és követnie kell. De nyilvánvaló, hogy ez egy kiméra, mert egyetlen tényállás sem rendelkezik önmagában abszolút értékű kényszerítő erővel, valamiféle abszolút igazsággal és mindenki számára azonos meggyőző erővel.

Ilyen kimérákkal foglalkozik a vallás és az etika, amelyek ítéleteinek csak a relatív értékekről szóló ítéletekkel analógiájával van értelme. Ha pedig ez utóbbiaknak van tényalapja, aminek következtében a tudomány érdeklődésére is számot tarthatnak, akkor az etikai és vallási ítéleteknek nincs akkora értelme és értelme, hogy túllépjen a természetes jelentésű nyelv határain.

A Wittgenstein által levont következtetés teljes mértékben összhangban van a neopozitivista filozófiával: „Az etika, amennyiben abból a vágyból fakad, hogy az élet eredeti értelméről, az abszolút jóról és az abszolút értékesről mondjunk valamit, nem lehet tudomány... De ez még mindig bizonyítéka az emberi tudatosság egy bizonyos vágyának, amelyet én személy szerint nem tudok abbahagyni mélyen tisztelni, és amelyet soha életemben nem fogok nevetségessé tenni."

Az erkölcsi értékek szférája a „kifejezhetetlen”, a misztikus, az emberi élet szempontjából nagyon fontos, de a tudományos ismeretek határain túl eső szféra, aminek következtében a tudományos etika nem lehet normatív, a normatív etika pedig nem tudományos. .

Az etikának az elméleti elemzéssel kell foglalkoznia, nem pedig olyan gyakorlati problémák megoldásával, amelyeknek nincs tudományos megoldása. Az erkölcsi értékeket, normákat, elveket, ideálokat elvileg nem lehet tudományosan alátámasztani, mert ilyen a természetük; el lehet őket fogadni vagy elutasítani, de lehetetlen meghatározni igazságukat és az egyik előnyben részesítését a másikkal szemben.

Ez az álláspont egyértelműen a tudományos moralizálás ellen irányult, a tudományos világszemlélet objektivitása, tehát az ideológiai és értékkérdések semlegessége, valamint mások nézetei, álláspontja és meggyőződése iránti tolerancia mellett.

A liberális individualizmus álláspontját fejezte ki, amely racionális-kritikai pozícióból arra törekszik, hogy ideológiai és morális kérdésekben megőrizze függetlenségét a XX. században az emberi élet egyre teljesebbé váló szocializációja irányába mutató tendenciák mellett. De ezt a gyakorlati célt pontosan az erkölcsi problémák tudományos megoldásának elutasításával sikerült elérni, és az erkölcsi szubjektivizmus és relativizmus elméleti igazolásává vált. Mivel az erkölcs a misztikus és a kimondhatatlan szférája, a jónak és a rossznak nincsenek objektív kritériumai, és mindenki úgy élhet, ahogy akar.

Bár az „analitikus” filozófusok soha nem tettek ilyen következtetést, ez elkerülhetetlenül következett elméleti koncepcióikból.

Minden metaetika liberalizmusa a spekulatív metafizikai módszertan és a racionalista filozófiai hagyomány leküzdésének vágyában állt, amelynek lényege az egyén alárendelése az „univerzális” – emberi természet”, „akarat”, „ész” dominanciájának részeként. ”, „ötlet”, „a közélet ésszerű és tervszerű szervezése”.

A személyes függetlenség, autonómia és az erkölcsi irányultság szabadsága az egyetlen abszolút, minden ember számára érthető és magától értetődő érték, amelyet a tudományos etikának meg kell védenie.

A metaetika ebben a vonatkozásban az egyéni értelem etikájának nevezhető, amely megvédi az embert az illuzórikus reményektől és a kétségbeeséstől.

Az értelem univerzális természete, amely a nyelvhez hasonlóan nem lehet egyéni, valamint az emberi lét elsődleges alapjaihoz való eljutás vágya erőteljes irányzatokat gerjesztett a 20. század filozófiai és etikai gondolkodásában, amelyek a vágy, hogy teljesen hiteltelenné tegye az ember és a társadalom elméjét és képességét a tudatos fejlődésre.

Ezt látszólag maga a társadalmi fejlődés folyamata is elősegítette, amely világosan megmutatta a végső diadalt és egyben az értelem és a tudomány tehetetlenségét. Az emberiség természeti erői általi uralom és társadalmi fejlődés a tudomány segítségével önpusztító világháborúkká fajult, hatalmas területeken totalitárius, despotikus rezsimek létrehozása, az emberi szabadság és méltóság elleni explicit vagy implicit támadás, burjánzó fogyasztói és a spiritualitás hiánya, a szegénység, a szegénység és a kegyetlenség, valamint az ember növekvő elidegenedése a társadalomtól.

Mindez hozzájárult a Schopenhauer és Nietzsche által lefektetett irracionalista filozófiai irányzatok növekedéséhez, amelyeket Z. Freud pszichológiai emberfogalmában és az egzisztencializmus filozófiájában folytattak. Ugyanakkor a dolgot nem úgy kell érteni, hogy a legtöbb filozófus a XX. misztikusok voltak, akik megvetették a racionális logikát és a tudás módszertanát.

Nem, sokan közülük, akárcsak Freud, racionális tudósok voltak, akik az objektív igazságot keresték.

század jellegzetessége. először szülte meg az irracionalizmust, amely nemcsak az értelem kudarcain, hanem annak sikerein is alapul.

Így az etikai irracionalizmus támadása a XX. természetes reakció volt az értelem kudarcaira – az „igazán tudományos” marxista etika az erkölcs osztályesszenciájával, az evolúciós etika „tudományos naturalizmusa”, amely szociáldarwinista következtetésekhez vezetett, a metaetika tudatos önmegtartóztatása a humanista eszmék tudományos alátámasztásának kérdéseiben. . Ezeken a fogalmakon kívül az „ésszerű egoizmus” elméleteinek változatait széles körben terjesztették a haszonelvűség, a pragmatizmus stb. formájában, olyan konform doktrínák formájában, amelyek nem a szellem nagyságára és az erkölcsi méltóságra tanítják az embert, hanem a számítás és az alkalmazkodás képességét.

Az etikai irracionalizmus azonban nem kevésbé az értelem és a tudomány sikereinek köszönheti népszerűségét, amelyek világosan demonstrálták és bizonyították a világ embertelenségét és a történelem kegyetlenségét, és feltárták az emberi remények hiábavalóságát az ésszerű és tisztességes újjászervezés lehetőségével kapcsolatban. élet.

Ez már egyfajta „új irracionalizmus” az etikában, amely nem egyszerűen a racionális, tudományos módszertan elutasításában vagy az ész képességeinek korlátozásában áll az erkölcs megismerésében és igazolásában, de gyakran még abban sem.

Abból az alapállásból állt, hogy az objektív törvények szerint az ember erkölcsi léte lehetetlen, az erkölcs általában a transzcendentális lét szférájába tartozik, és az irracionális mélységeiből merít erőt és tartalmat. Az etikai irracionalizmus ezen felfogásába nemcsak a „tudományfilozófiával” összhangban fejlődő metaetikát, hanem még a „racionalista” Kantot is be kell vonni. Hiszen ő mutatta meg először, hogy az értelem és a tudomány nem mindenható, hogy vannak objektíve lehetetlen dolgok, gyakorlatilag megoldhatatlan problémák és bizonytalan élethelyzetek, amikor a világban más tájékozódási módok lépnek életbe.

Az ember, mint racionálisan cselekvő lény természetéről alkotott nézetek revíziójához a legjelentősebb hozzájárulást 3. Freud tette, aki hosszú ideig szexuálisan elfoglalt irracionalista-mítoszteremtő hírében állt, aki megalkotta a koncepciót. az emberről és az erkölcsről a szexualitás és az agresszivitás ösztöneinek abszolút dominanciája alapján.

Valójában arra törekedett, hogy megértse az emberi viselkedés valódi természetét, pártatlan tudomány segítségével legyőzve az ember önmagával kapcsolatos illúzióit, behatolva az ember legbensőségesebb indítékaiba, motivációiba és tapasztalataiba, feltárva az emberben lévő ellentmondások és konfliktusok tartalmát. magát és a valósággal való ütközését.

A tudományos pszichológiai elemzés módszereivel kísérleti biztonsággal bizonyíthatta, hogy az ember tudatos motivációi olyan mélyebb indítékok másodlagos racionalizálását jelentik, amelyek felett az embernek nincs befolyása, és amelyek forrását nem ismeri.

A tudat és valódi irracionális alapjainak ütközésében Freud minden illúzió, betegség és általában minden emberi szerencsétlenség forrását látta, amelyet lehetetlen legyőzni, de némi megkönnyebbülés lehetséges a pszichoanalízis segítségével, amely megmagyarázza a tudatnak, valódi tartalmat és tompítja az ütközésükből eredő feszültséget.

Ellentétben a metafizikai filozófusokkal, akik megértik a tudat tartalmának az empirikus valóságnál alapvetőbb tényezők általi meghatározását, spekulatív és önkényes konstrukciókat használva (mint az isteni kegyelem, a tiszta és gyakorlati ész, a világakarat, az abszolút eszme, az életakarat vagy az akarat). hatalomhoz), Freud pszichoterápiás gyakorlatának eredményeire támaszkodott, ami bizonyos következtetésre vezette.

Neurózisok, fóbiák, perverziók klinikai eseteinek elemzése, a csúszások, csúszások, álmok rejtett jelentésével való találkozás, a fájdalmas tünetek gyengülésének tényeivel a betegekkel folytatott analitikus beszélgetések eredményeként, egyfajta katarzist, megtisztulást a beszédtől, megkönnyebbülést belső feszültség, érdekes következtetésre jutott. Freud arra a következtetésre jutott, hogy az emberi pszichében van egy tudattalan energetikai erő, amely belülről nyomást gyakorol a pszichére, meghatározza tapasztalatait és azok tudatosságát.

Ennek legegyértelműbb bizonyítékának a poszthipnotikus szuggesztiós tények tekinthetők, amikor a tudatos orientáció teljességével rendelkező személy mégis elköveti a neki sugallt abszurd és ezért motiválatlan cselekedeteket, majd ezek racionális motiválására törekszik.

Ily módon Freud eljutott egy energetikai tudattalan princípium felfedezéséhez az emberi természetben, amely természeténél fogva irracionális, és meghatározza az emberi psziché teljes szerkezetét, a tudat tartalmát és a kulturális tevékenység minden formáját, beleértve a vallást és az erkölcsöt is.

Freud a tudattalan irracionális természetét azzal magyarázta, hogy a pszichés energiában dominál a szenvedélyes, ösztönös életvágy az azonnali kielégülésre, minden körülményektől függetlenül. A tudattalan tehát mozgatja az élőlény minden késztetését és cselekedetét, a mentális élet alapvető, elsődleges szintjét képviseli, és eredendően erkölcstelen és irracionális. A tudattalan összekapcsolja az emberi pszichét az állati pszichével, jelzi a szerves élet és az állati természet egységét az emberben. Tartalma minden élőlény – egyéni és általános – önfenntartásának eredendő vágya.

Mindkét vágy teljes mértékben kifejeződik a szexuális ösztönben, amelyben a szaporodási vágy és az intenzív élvezet egybeesik.

Ezért a mentális élet kezdeti szintje Freud szerint az élvezet elvének van alávetve, a tudattalan lényege pedig a libidó, a legerősebb szexuális vágy, az élvezet és a szenvedéstől való megkönnyebbülés vágya, amelyet a ki nem vált mentális feszültség okoz. energia.

Később a benne rejlő megfigyelés társasági élet konfliktusok, összecsapások és háborúk, Freud a tudattalan erotikus, az élet megőrzését célzó libidin ösztönöket, a pusztulás és a halál ösztöneit, az anyagot szervetlen állapotba hozni kívánja. A tudós nyelvét elhagyva úgy beszélt, mint egy igazi metafizikus mitológiai dialektusban, Eroszt és Tantoszt a tudattalan lényegének nyilvánítva.

De hogyan emelkedik ki a tudatos a tudattalanból?

Nem ott jön létre, ahol az élettörekvések az élőlény pszichéjének kezdeti szintjén találnak kielégítést, ahol az ösztön megtalálja az azonnali kielégülés módját, a tudattalan pszichés energiája pedig átmeneti felszabadulást és megnyugvást.

De ha a társadalmi körülmények hatására az ösztönös törekvések a valósággal szembesülve blokkolva vannak, a tudattalan pszichés energiája nem tud kívülről lemerülni, és a pszichében belülre fordul, megkerülő megoldásokat kezd keresni, hogy kompenzálja az azonnali elégedettség lehetetlenségét.

Az élvezeti elvnek a valóságelvvel való ütköztetéséből adódik az az igény, hogy az ösztönös törekvések kielégítését közvetítsék, figyelembe vegyék a valós körülményeket és feltételeket, és ezáltal bonyolítsák az ember szellemi és valós tevékenységét. A tudattalan energiájából, amely kénytelen keresni a megelégedés felé vezető körutakat, megszületik a vágyak és tapasztalatok megvalósításának és a valósággal való összefüggésének képessége, az objektív tudat és viselkedés kiszámításának és korrekciójának képessége.

A tudat ezen a módon emelkedik ki a tudattalanból, korrelálja „én”-jét a valósággal.

Miután Freud a tudattalant „az”-nak, a tudatost „én”-nek nevezte, az előbbit az összes mentális és spirituális élet valódi forrásának, az utóbbit pedig a tudattalan differenciálódásának megnyilvánulásának tekinti, amely a szükséglethez kapcsolódik. számolni a valósággal, és racionalizálásuk révén irányítani a késztetéseket és a szenvedélyeket.

A tudat arra van hivatva, hogy a tudattalan ösztönös törekvések veleszületett energiáját mintegy ötvözze a valósággal, ami nem engedi, hogy irányíthatatlanul tomboljanak. Az ember személyiségét a valósághoz igazítja, igyekszik elnyomni azokat a tudattalan ösztönös törekvéseket és késztetéseket, amelyek az embert aszociális orientációja miatt képtelenné teszik a társadalomban való életre, és a pszichére nehezedő nyomást belülről próbálja egyensúlyba hozni a tudatos önkontroll erősítésével.

Ezért a tudat állandóan küzd a tudattalan törekvésekkel, amelyeket megpróbál elnyomni és visszaszorítani a tudattalan szférájába. De mivel a tudat maga is a tudattalan terméke, és annak energiájából táplálkozik, a tudat csak átmenetileg képes elnyomni és elnyomni, késleltetni a tudattalan megnyilvánulását, amely az emberi sors igazi ura.

A tudat cselekvése rendkívül beszűkült - tudatos és racionális, csak a tudattalan céljainak és törekvéseinek szolgálatában áll, az utóbbi kielégítésére időben késleltetett, de megbízhatóbb és kevésbé kockázatos módokat keresve.

Abban az esetben azonban, ha a tudattalan ösztönök kielégítését teljesen képtelenség találni, akár a kedvezőtlen valóság, akár az „én” meggyengülése miatt, a tudattalan minden takarót eldobhat, és áttörhet az ember viselkedésén. pszichológiai összeomlás és betegség vagy antiszociális viselkedés.

A tudatosság, a kerülő megoldások és racionális eszközök keresésével együtt tulajdonosa kielégítésére, i.e. tudattalan, a tevékenységi célok helyettesítésével is kereshet kielégülést.

Így a valósággal való ütközés következtében a szexuális ösztönök kielégítésének lehetetlensége és az „én” vonakodása, hogy ennek megkerülő megoldásait keresse az óvatosság, a ravaszság, a csábítás és a megtévesztés vonzásával, amelyek valójában a lényeget alkotják. Freud szerint neurózist és betegséget okozhat, vagy a tudattalan energiáját a kreatív tevékenység más, nem szexuális területeibe szublimálhatja.

A szublimáció, vagyis a szexuális ösztönök öntudatlan visszaszorítása és helyettesítése, törekvéseik céljának, erejük és energiájuk nem szexuális tárgyakra való felváltása az emberi kulturális tevékenység alapja, amely a mindennapok teljes sokszínűségét alkotja. élet.

Ugyanakkor a társadalom, amely megpróbálja korlátozni a tudattalanban rejlő pusztító erőket és erősíti az „én” tudatát, kifejleszti az emberi nemzedék társadalmi szabályozásának fejlesztési mechanizmusait - szokásokat, tilalmakat, hagyományokat, vallási követelményeket és erkölcsi normákat. amelyeket gyermekkoruktól belecseppentek az emberbe. Pszichéjében felépítményt alkotnak az „én” fölött, ennek módosulását „szuper-ego” formájában.

A szuperego, vagy a kultúra és a társadalmi tudat szférája az egyéni tudathoz hasonlóan születik, a tudattalan energiájának ütközéséből a társadalmi élet valóságával, abból a vágyból, hogy elnyomja és megfékezze a társadalom romboló potenciálját. tudattalan az emberben, és kulturális célok felé irányítsa.

Freud számára a szuperego egyrészt a tudattalan szublimációjának eredménye, másrészt annak további előfeltétele. A tudatnak a tudattalan késztetésekkel való küzdelme és az energiájuk kulturális tevékenységekre való átkapcsolása generálja, de egyre inkább leigázza és megköti az embert, a vallás és erkölcs tekintélyelvű dogmáit, kötelesség- és lelkiismereti érzést, bűntudatot és szégyent kényszerítve rá. , belegabalyodva erkölcsi kötelezettségekbe és megfosztva a fő dologtól - az elégedettségtől és a boldogságtól.

Az erkölcs Freud szerint kezdetben a nyomás, a kényszer és a szabadság hiányának szférája, mint valójában az egész civilizáció és kultúra, amellyel a társadalom meg akarja védeni magát a tudattalan burjánzó elemeitől.

A kultúra, a vallás, az erkölcs az ösztönök elnyomásából és elfojtásából, a tudattalan energiájának szublimációjából növekszik, és minden egyes emberben annak elnyomására szolgál. Ezért a tudatosság, mind az egyéni „én”, mind a társadalmi „szuper-ego” nem az ember szabadságának és felelősségének, alkotói képességeinek kiszélesítése, hanem önmaga, természetes vágyai és törekvései elfojtása.

Az ilyen elnyomás eredménye egy elnyomó kultúra és erkölcs, valamint egy depressziós, boldogtalan egyén. Amíg az ember él, nem tud megszabadulni a tudattalan nyomásától, amely kitartóan megköveteli a kielégítést.

Ezért az ember soha nem tud teljesen megszabadulni kapzsiságától és kéjétől, kapzsiságától és agresszivitásától, a vágytól, hogy másokat leigázzon és föléjük emelkedjen bármilyen eszközzel - hatalommal, gazdagsággal, erőszakkal, megtévesztéssel, rágalmazással. Az emberi természet Freud szerint egoista és antiszociális marad, és minden ember a lelke mélyén az őt visszatartó kultúra és erkölcs ellenfele.

Az „én” és a „szuper-ego” tudatának jelenléte azonban segít abban, hogy visszafogja ösztöneit, elnyomja és blokkolja a tudattalan energiáját, amely – mivel nem talál kiutat vagy felszabadulást – a tudatalattijában összpontosul, és bármikor képes. pillanatok az oktalan agresszivitás és erőszak, neurózisok, pszichózisok vagy szexuális perverziók robbanásaiban törnek ki.

Az embert folyamatosan nyomás alatt tartja a tudattalan fékezhetetlen ereje, valamint az egyéni és társadalmi tudat ereje, amely igyekszik visszatartani. Úgy érzi, túsza ezeknek az erőknek, amelyek kívül esnek rajta, és irányítják a sorsát, és mindenesetre boldogtalannak bizonyul. Ha az ösztönök győznek, az emberről kiderül, hogy bűnöző, és ha elnyomható, neurotikussá és pszichopatává válik, aki az elviselhetetlen és betegségbe szaggató nyomástól visszavonul.

Viszonylag normális viselkedés csak átmeneti kompromisszum eredményeként lehetséges, a tudattalan és az azt visszatartó, az ösztönök szublimálására törekvő tudat követelményei közötti egyensúly. Ez egy bizonytalan egyensúly, amely mentális stresszt, erkölcsi képmutatást és önámítást követel meg az embertől, megfosztja őt az igazi elégedettségtől, és helyettesíti a helyettesítőkkel való illuzórikus elégedettséggel.

Valójában az ember két alternatíva között él: vagy megpróbál boldog lenni, elvetve a tudat és a kultúra konvencióit, átlép minden korlátot és szabadon megvalósítja vágyait, vagy élvezi a civilizáció és a kultúra vívmányait, állandóan korlátozásokba és tilalmakba ütközve, depressziósnak, szabadnak és boldogtalannak érzi magát.

Freud pesszimistán értékelte az ember és az emberiség számára kedvező feloldásának lehetőségét a tudattalan, ösztönös törekvések és a társadalomszervezés és a racionalitás követelményei közötti ellentmondás. Néha véleményt fogalmazott meg a kultúra előnyeinek elutasításáról a természetes boldogságvágy kielégítése jegyében, de gyakrabban fordult az általa megalkotott pszichoanalízis elméletéhez és gyakorlatához, amelyen keresztül behatolhat a lelki élet mélyére, felismerni a benne rejlő veszélyeket.

Egész tanítása tehát úgy is bemutatható, mint az emberi természetben gyökerező irracionális és rejtett impulzusok racionális elemzésére és leigázására tett kísérletként, és ezen az alapon, hogy legalább részben megszabaduljon hatalmuktól, elsősorban a demisztifikáció és a fetisizálás révén. az értelem, a kultúra, az erkölcs és az ember léte.

A tudósnak Freud szerint nem szabad, és nem is szabad társadalmi reformban vagy prédikációban részt vennie, hogy behatoljon a történések lényegébe, bemutassa az ebből fakadó veszélyeket és azok elkerülésének lehetőségeit.

A tudattalan impulzusok emberi társadalom életében betöltött szerepéről és különösen szexuális eredetéről szóló tanításával először fejezte ki nyíltan azt, amit az emberek mindig is éreztek és megtapasztaltak, amit a belső önpusztítástól szenvedtek, de nem mertek. gondolataikban beismerni titkos vágyaikat, ezzel csak fokozva a szenvedésedet.

Freud tanítása tehát bomba robbanásszerű hatást fejtett ki, amely nagymértékben előre meghatározta a kultúra fejlődési irányait és megértésének módjait a 20. században. Ugyanakkor már megjelenésével is megmutatta a katarzis hatását - a klasszikus, racionalista és humanista filozófiában, kultúrában, vallásban és erkölcsben rejlő saját előítéletek, tilalmak és cenzúra nyomásától való megszabadulást.

Freud értelmezését a természeti elv és az ember tudata közötti kapcsolatról, az ember társadalmi intézményekhez és értékekhez való viszonyáról kezdték használni az elnyomó kultúra és erkölcs, valamint az ember belső impulzusait elnyomó tudat elleni grandiózus támadásra.

Az ember emancipációja és felszabadulása, az egyéni szabadság, önrendelkezés és az egyén méltóságának, a boldogsághoz, irodalomhoz, művészethez, tudományhoz való jogának megerősítése a hazugságra, a képmutatásra, az abszurditásra és a társadalom elnyomó természetére esett, kultúrája és erkölcse. Behatoltak az emberi ösztönök, titkos és rejtett vágyak, ördögi szenvedélyek sötét szakadékába, amelyek megszállják az embert, de nem azért, hogy legyőzzék őket, mert ez lehetetlen, hanem csak azért, hogy nyílt tudatosságuk miatt gyengítsék démoni hatalmukat egy személy felett. és felismerésük, szublimációjuk útjainak tudatos keresése.

És ha maga Freud is elismerte annak lehetőségét, hogy a pszichoanalízis alapján elérje annak a személynek a relatív jólétét és elégedettségét, aki megtalálja az optimális egyensúlyt a tudattalan, valamint a tudat és kultúra követelményei között (amit egyébként be is mutatnak a nyugaton lezajlott szexuális forradalom pozitív eredményeivel, amely lehetővé tette, hogy emberek milliói váljanak sokkal boldogabbá), akkor a A legtöbb freudizmus álláspontját felvevő kulturális személyiség célja magának a kultúrának a lerombolása volt.

A kötelesség és felelősség erkölcse, a kölcsönös kötelezettségek és jogok, a lelkiismeret és a szégyenérzet hamis és zavaró előítéletté nyilvánították, amelytől való megszabadulás állítólag felszabadítja az embert és boldoggá, vagy legalábbis szabaddá és méltóvá teszi tragédiájában.

Nyilvánvaló, hogy ezen az úton a társadalmat kulturális és erkölcsi leépülés és önfelbomlasztás fenyegeti, és hogy ez a fenyegetés nem üres, azt megerősíti a modern társadalomban széles körben elterjedt anarchia és önakarat, felelőtlenség és engedetlenség, erőszak és kegyetlenség. . A modern ember képes lesz-e megtalálni azt a szellemi és erkölcsi erejét, hogy ellenálljon ennek az elemnek a burjánzó természetének, és egyúttal humanizálja a közerkölcsöt és a közkultúrát, vagy a társadalom arra a sorsra van ítélve, hogy belezuhanjon egy „új barbárságba” és vadságba, amelynek áttétjei már a legfejlettebb országokban is egész régiókat söpörnek át?

Erre a kérdésre egyelőre nincs egyértelmű válasz, amelytől az emberiség jövőbeli sorsa függ.

Túlzás nélkül az etikai irracionalizmus másik nagy változata, amely óriási hatással volt a 20. századi nyugati kultúra fejlődésére, az egzisztencializmus (létezés) filozófiája volt. Az egzisztencializmus azt követelte, hogy felülvizsgálja a hagyományos klasszikus filozófiai kánonokat, és a „létfilozófiát”, a dolgok filozófiáját az ember filozófiájával, az „egyetemes lényegek” filozófiáját az egyéni személy létezésének filozófiájával helyettesítse.

A klasszikus filozófia régi humanizmusát a társadalmi fejlődés egésze tarthatatlannak ismerte és cáfolta. Metafizikai volt, mert a lét egyik-másik metafizikájára épült, amely a természetre, Istenre, értelemre és a történelem törvényeire épült, amelyekből már az ember lényegét is levezették. Az emberrel szembeni ellenségességét azzal magyarázta, hogy az embert a dolgok között lévő dolognak tekintette, és igyekezett ráerőltetni a terveit, és alárendelni metafizikai konstrukcióinak.

A régi humanizmus abban látta feladatának, hogy megértse az ember lényegét, célját, eszményét, kifejezze az emberi élet megfelelő modalitását, és megtalálja azokat az okokat és módokat, amelyekkel az ember valós empirikus léte a lényegétől való elidegenedést leküzdheti. attól, aminek lennie kell.

Az ember ilyen „lényeges” értelmezése elkerülhetetlenül megfosztotta az önrendelkezéstől, a szabadságtól és a méltóságtól, és a társadalom és az ember újjáépítését célzó minden filozófiai program elutasítását és elutasítását váltotta ki.

Ezek a programok kezdetben nem is azért derültek ki halva születettnek, mert a tudás nem volt képes felfogni a lét és az ember metafizikáját, hanem mert mindig az ember „hiteles” létezésével foglalkozott, miközben az ember „valódi” létezése megfoghatatlan maradt számára.

Ezért meg kellett fordítani a régi humanizmust, hogy az ember maga legyen a metafizika, a létezésnek az emberi szellem létezéseként való felfogásának alapja.

Az egzisztencializmus az egyén szubjektivitásából indul ki, fenomenológiai képet rajzolva az ember „világi létének” tapasztalatáról, ami egyben a „belülről való lét értelmének” megértése. Az emberi létet meglehetősen komor színekkel írják le: mindig „elmerül”, „bevonódik”, „a másikba” „vetődik”, valamibe, ami „nem önmaga”. Az ember arra van ítélve, hogy vágyaival és akaratával ellentétes „helyzetbe sodorva” érezze magát, és magányosnak és elhagyatottnak érezze magát ezekben a nem általa választott körülmények között, ahol senki sem mentesítheti attól a végzettől, hogy olyan körülmények között éljen és cselekedjen, amelyeken kívül esik. .

Ezért a világban elfoglalt helyzetét a bizonytalanság, a hajléktalanság és a tájékozatlanság érzése, valamint a körülményekkel szembeni védtelenség jellemzi. Félelmet, melankóliát, szorongást, hányingert tapasztal - az emberre jellemző tapasztalatokat egy döntő teszt előtt, amelynek kimenetele megjósolhatatlan, és gyakran bizonyos „erők” és „hatóságok” véletlenszerű önkénye határozza meg.

És ez nem a körülmények véletlen egybeesése, hanem az emberi sors lényegének megnyilvánulása, amely egy balesetben, katasztrófában, árulásban, árulásban, a másiknak pedig - romokban, szeretett személy elvesztésében, mindennapi kudarcokban jelenik meg. , csalódások, vagy mindenki előtt – történelmi kataklizmákban és katasztrófákban. Egyetlen ember sem élheti meg az életét anélkül, hogy megtapasztalná azt az érzést, amikor eltűnik a talaj a lába alól, amikor nincs mire támaszkodni és nincs miben reménykedni, amikor az embernek magának kell döntenie a bizonytalanság, a hiányosságok helyzetében. jel vagy utalás. Végtére is, még jelenlétük sem mentesíti az embert attól, hogy saját maga értelmezze jelentését és döntsön.

Ezek a kellemetlen élmények az egzisztencializmus szempontjából az emberi lét sajátosságainak – törvénytelenségének, véletlenszerűségének, problematikus jellegének – érzékszervi-intuitív tudatosítása.

Mert az ember az egyetlen teremtmény a világon, akinek léte megelőzi a lényeget, az okot, azt, ami őt meghatározza. Az ember először létezik, megjelenik, cselekszik, és csak azután definiálódik, vagyis kap jellemzőket és meghatározásokat. Az emberi valóság tehát nem „tény”, „esemény”, bizonyos „szilárd szubsztancia”, amelynek oka és lényege van, hanem egy dinamikusan kibontakozó önteremtési és tényszerűségének önmeghatározási folyamata.

Ez egyfajta üresség, rés, rés, ami a lét tisztázásában van”, amiből az ember létezik, önmagából tölti meg ezt a lényt a létezésével, döntéseivel és tetteivel, ezt vagy azt a jelentést adva a teremtett lénynek. általa.

Az ember nyitott a jövőre, és maga vetíti ki magát a jövőbe, így a befejezetlenség, a befejezetlenség, a jövőre való törekvés hozzátartozik létének szerkezetéhez. Valójában csak a halál csapja be az ajtókat, az embert teljes lényként mutatja be, aki megkapta teljességét és bizonyosságát, és ezért megszerezte a lényegét. Ezért az ember lényegi értelmezésének minden kísérlete, amit a régi humanizmus tett, „eltemetésünk életünk során” (Sartre).

Ez a jövőre való nyitottság, a belső üresség és az önmagunktól való szabad önrendelkezésre való kezdeti készenlét az igazi lét, létezés, azonos a szabadsággal.

A szabadság, mint „öngondolkodás és önálló cselekvés saját belátása szerint”, azonos az emberi „önmagával”, létezésével, hiteles létezésével.

És ha a dolgok és tárgyak világában a determinizmus dominál, akkor a létezés világában, az „önmagáért lenni” az ember önmagát választja. Itt „nincs determinizmus, az ember szabad, az ember szabadság” (Sartre). Hiszen az emberre ható összes okot és tényezőt szükségszerűen az ő szabad választása, ezen okokba való beleegyezése vagy az ezekkel való egyetértés megtagadása közvetíti.

Ezért Sartre kijelenti, hogy „a determinizmus a gazemberek és opportunisták filozófiája”, akik gyengeségüket vagy árulásukat objektív indokokkal próbálják igazolni.

Az ember nem mentes a szabadságtól, valójában „szabadságra van ítélve”. Elítélve, mert kezdetben nem teremtette önmagát, mégis szabad, mert a jövőben önmagát és a körülötte lévő világot teremti, és ezért felelősséget visel.

Heidegger még tovább megy, kijelenti, hogy egy személy általában csak annyiban létezik, amennyire létezik. Ha nem létezik, egyszerűen nem létezik személyként, még akkor sem, ha anyagi tárgyként továbbra is létezik.

A legtöbb ember számára azonban, aki felismerte magányát és elhagyatottságát, elviselhetetlen tehernek bizonyul a támogatás vagy útmutatás hiánya az ismeretlen jövővel, vagyis a valódi létezéssel szemben. Hiszen a szabadság függetlenséget és bátorságot kíván az embertől, felelősséget feltételez olyan döntésekért, amelyek ilyen vagy olyan jelentést adnak a jövőnek, ami meghatározza, hogy milyen lesz a világ a jövőben. Ezek a körülmények okozzák a metafizikai félelem és szorongás, az állandó aggodalom kellemetlen élményeit, amelyek az embert a „nem hiteles létezés” szférájába taszítják.

Ez a lét egyfajta szublimációjának, az önmagunkról és a szabadságról való lemondásnak a szférája, a bizonytalanságtól, a bizonytalanságtól és a saját lét feloldódása miatti felelősségvállalástól a „mások létmódjában”, „a mozgalmas hétköznapokban” közélet.

Ez a személytelen-anonim létezés szférája, ahol mindenki nem egyedi emberként él, hanem „mint mindenki más”, átlagolt és tömeges egységként, amelynek léte adott, viselkedése ütemezett és szabályozott.

Ez a társadalomszervezés, a racionalitás és a célszerűség világa, ahol az ember magára vállalja magát társadalmi szerepvállalásés egy gép fogaskerekévé, a rá ható mechanikai erők tárgyává változik. Ezért itt nem tapasztal fájdalmas bizonytalanságot a választásával kapcsolatban, és mentesül a felelősség alól. Itt mindenki a maga szerepére, viselkedési szabályaira, életérdekeire és céljaira van szánva, itt felejtheti el magát, azonosíthatja magát a csapattal és „olyanná, mint mások”.

Ez az alapvető konformizmus világa, ahol mindenki más szabályai szerint él, más gondolatait gondolja és mások vágyait éli meg, stabilitást és bizonyosságot találva a saját „én”-ről való lemondásban, a magány és az elhagyatottság érzésétől való megszabadulásban.

Ez a helyzet folyamatosan romlik miatt tudományos és technológiai haladás, a termelés és az egész emberi élet koncentrációja és szocializációja. A tudomány és a technika fejlődése „ördögi támadást indított az emberi lét ellen” (Heidegger), így az utóbbi idők legfontosabb jellemzője az ember vágya, hogy „ahová a szabadság nevében megszabadul a szabadságtól” (Jaspers). A szabadság és a felelősség alóli menekülési kísérlet azonban az ember számára a személyiség elvesztése, a függetlenség elvesztése, a kreatív önmegvalósítás ellehetetlenülése és végső soron az élet értelmének elvesztése miatti kínok fokozódásává válik. önpusztítás. Ugyanis, ahogy Heidegger kifejti, „a jelenlévő, feloldva egy elfoglalt világban, nem önmaga”, az egzisztenciális lét csak pusztulása árán válik nem hiteles létezéssé.

Maga Heidegger az ember visszatérését a létbe a szabadság olyan hieroglifájához kötötte, mint a fizikai halál, a létezés legalapvetőbb általánosítása. Mert ha az élet lehet „nem az enyém”, feloldódik mások létmódjában, akkor a halál mindig az én halálom.

Ezért mindenki él egy mélyen elrejtett, de az egyetlen abszolút igaz gondolattal, hogy „senki sem halhat meg helyettem”, amelyhez eljutva ráébred minden társadalmi élet és értékeinek valódi árára.

Az egzisztencializmus pátosza abban rejlik, hogy ellenállni kell a kollektivizmus minden formájának, amely mindig az egyén rabszolgasorba kényszerítésének módja - közvetlenül, erőszakkal és elnyomással, zsarolással és fenyegetéssel, vagy közvetve - azáltal, hogy megragadja az illuzórikus reményeket egy racionális és az élet hatékony, igazságos és humánus rekonstrukciója. Nyilvánvaló számára, hogy a másokkal - egy kollektívával, egy osztállyal, egy párttal, nemzettel - való bármilyen azonosulás, bár átmeneti feledést, a nyugalom és stabilitás illúzióját ad, valójában idegen érdekeket támaszt az emberben, és egy ellenséges erők manipulációjának tárgya.

Ezért szükséges, hogy nyíltan felismerje magányát és elhagyatottságát, szabadságát és felelősségét, saját létezésének értelmetlenségét és tragédiáját, erőt és bátorságot nyerjen ahhoz, hogy a hiábavalóság és kilátástalanság legkedvezőtlenebb helyzeteiben éljen és cselekedjen.

Az egzisztencializmus soha nem fárad bele különböző módokon bizonygatni, hogy az emberi élet nem egy boldog végű mese, ezért fel kell készülni az események legváratlanabb fordulatára, lelki erőt halmozva, hogy ne morálisan összetörjön, megmaradjon. az ember méltóságát és önbecsülését.

Az egzisztencializmus logikája reprodukálja a sztoicizmus logikáját, nem ok nélkül nevezték „új sztoicizmusnak” - az ember erkölcsi zűrzavara és kétségbeesése, méltóságának és szellemi erejének elvesztése nem annyira a sztoicizmus következménye. elménk és erkölcsünk ütközése az emberi élet értelmetlenségével és a jó közérzet elérésének képtelenségével, de az eredmény reményeink csalódása.

Mindaddig, amíg az ember kívánja és reménykedik törekvéseinek sikeres kimenetelében, kudarcokat szenved, és kétségbeesik, mert az élete nem az ő irányítása alatt áll.

Nem az emberen múlik, hogy milyen helyzetekbe kerül, hanem teljesen rajta múlik, hogy hogyan kerül ki belőlük - önmaga, önbecsülése és méltósága lebontásával és elhagyásával, vagy szellemi nagyságának és szellemiségének megőrzésével. méltóság még a testi halál árán is. Ehhez nem kell mást tennie, mint ami a hatalmában van, felvértezni magát az emberi lét tragédiája elkerülhetetlenségének tudatával és készséggel megőrizni a belső nemességet, tisztességet, őszinteséget az állandó fenyegetett testi ill. az erkölcsi halál, az állandó kísértés önmagunk vagy mások elárulására.

Mert bár az embert el lehet pusztítani, soha nem lehet legyőzni, amíg ellenáll. Minden ellenállás, küzdelem belső győzelem, még magában a vereségben is.

És ha a cinizmus, az erkölcstelenség, a spiritualitás hiánya és az önző óvatosság az erkölcsben, a humanista eszmékben és az ész lehetőségeiben való csalódásból nő ki, akkor az erkölcsi szilárdság csak az értelmetlen remények feladása árán válik lehetségessé, a kezdeti tudatból. minden cselekvés teljes reménytelensége és a szellemi ellenállás, önmagunk erkölcsi megőrzésének vágya.

Itt nem a látható, objektív eredmények elérése érdekében tett erőfeszítéseink eredményessége a fő, hanem az önmegerősítés, a saját önmegvalósítás hatása abban a képességben, hogy minden fenyegetés és kísértés ellenére embernek tudjunk maradni.

A legszélsőségesebb formáiban az egzisztencializmus nem hagyott az embernek semmilyen pozitív lehetőséget élete megteremtésére, mert választása mindig kényszerűnek és tragikusnak bizonyult. Az életben sajnos csak két kategóriába lehet osztani az embereket - hóhérokra és áldozatokra, így ha nem akarsz hóhér lenni, akkor nincs más dolgod, mint tudatosan mindig az áldozatok oldalára állni!

Ennek a tanításnak a lágyabb változatai lehetőséget adtak az embernek arra, hogy úgy próbáljon boldog lenni, ahogy azt az első és a második világháború utáni „elveszett generáció” bohém művészei és írói a legjobban kifejezték: Remarque, Scott Fitzgerald, Hemingway.

Munkájuk középpontjában egy magányos, kívülálló áll, aki nem bízik a társadalomban, az államban vagy a vallásban, aki figyelmen kívül hagyja a képmutató közerkölcsöt a társadalom, a haza és a haladás javát szolgáló felhívásaival, aki nem panaszkodik sorsára, és nem számít senki segítségére. Ugyanakkor ez mindig olyan személy, aki lelkében megőrizte a tisztaságot, a belső őszinteséget és az erkölcsi értékei iránti hűséget, amelyek közül a legfontosabb az emberi méltóság.

Képes az önzetlen barátságra és szeretetre, mint a lelki kommunikáció egyetlen olyan típusára, amellyel legyőzheti magányát és közelségét, és mintegy átérezheti egy másik ember lelkét, és támogathatja őt ebben a veszélyes világban. Ugyanakkor az egzisztenciális hős belsőleg mindig felkészült arra, hogy bármelyik pillanatban minden véget ér, az elválásra, a legdrágább elvesztésére, egyszerűen azért, mert mindig minden véget ér.

Az a megértés, hogy ebben a világban nem lehet semmihez kötődni, semmire nem lehet támaszkodni, nem lehet semmiben hinni, lelkében folyamatosan találkozik a lelki kommunikáció, a bizalom és a kölcsönös megértés „szálának” igényével. Hiszen csak ennek köszönhetően töltheti meg létét objektív tartalommal és értelemmel, és érezheti, hogy valakinek szüksége van az életére.

Ennek az ellentmondásnak a feloldása pedig az a kísérlet, hogy megtanuljunk élni és szeretni mindennek a törékenységének, végességének, bizonytalanságának állandó tudatában, amit az ember szeret, a végzet mélyen elrejtett fájdalmával, amely az emberi érzéseknek különleges tisztaságot és tisztaságot ad. lelkiség.

Így a válsághelyzetből kinőve az egzisztencializmus az eredeti kilátástalanság büszke tudatosítását kínálja, erőt adva az embernek, hogy felülemelkedjen a körülményeken és érvényesítse méltóságát az idegen és ellenséges világgal szemben.

Az egzisztencializmusban rejlő romantikus szellem mindig is rendkívül aktuálisnak bizonyult a válság, az általános instabilitás, a legalább valami iránti támogatás elvesztése idején, amelyet erkölcsi hanyatlás, a spiritualitás hiányának terjedése, erkölcsi elvtelenség és felelőtlenség kísért.

Az egzisztencializmus alapvetően antiszociális álláspontja azonban nem teszi lehetővé számára, hogy egy morális álláspont objektív tartalmi kritériumait megtalálja és igazolja, és megmarad a formalizmus, a szubjektivizmus és az etikai relativizmus álláspontjában.

Az emberi méltóság egyetlen kritériuma itt továbbra is a saját eszméihez való formális lojalitás, a belső őszinteség és a szabad és felelősségteljes cselekvésre való hajlandóság, anélkül, hogy bármi külső, objektív vezérelné.

A siker reménye nélküli cselekvés, a kudarcra való hajlandóság természetesen az ember alapvető helytállását és önzetlenségét bizonyítja, ezek megfelelnek az erkölcsi cselekedet logikájának, amely nem annyira a cselekvés objektív eredményére, hanem az erkölcsiségre összpontosít hatás. Az ember erkölcsi gyakorlatának ezen aspektusának abszolutizálása azonban megfosztja őt minden kilátástól.

A metaetika formalizmusa, az egzisztencializmus szubjektivizmusa és pesszimizmusa, a tudósok elégedetlensége a pszichoanalízis kilátásaival a tudomány rohamos fejlődésének hátterében a XX. az emberről és az erkölcsről szóló naturalista felfogások iránti érdeklődés felélesztése. Ha korábban főként biológia és pszichológia adatain alapult, akkor most az evolúciós etika a fiziológia, a molekuláris biológia és a genetika modern vívmányait igyekszik felhasználni az erkölcsi értékek objektív természetének alátámasztására.

A naturalista erkölcsfogalom lényege azonban ugyanaz marad. Első jellemzője az erkölcsi értékek természetfölötti és irracionális forrásának megtagadása abban a vágyban, hogy azok objektív tartalmát az „emberi természetben” találják meg, amelyet ma is a redukcionizmus szellemében értelmeznek - a tisztán érték redukciója. emberi tulajdonságok és tulajdonságok a természeti jelenségekhez, az anyagi világ legmagasabb szintű fejlődésének magyarázata az alsóbb törvények által.

A modern naturalizmus második jellemzője a természettudományok, különösen a pszichológia, a fiziológia, a molekuláris biológia és a genetika módszereinek széles körű alkalmazása a társadalmi jelenségek megértésére. A biológiai értékek morális értékekkel való azonosítása és a természettudományok szerepének egyértelmű eltúlzása jellemzi. Felismerik annak lehetőségét, hogy a génsebészet vagy az „operáns viselkedés” technológiája segítségével befolyásolják az ember erkölcsi természetét, az emberi viselkedés változásait.

A naturalista etika nem kielégítő voltát maga a naturalizmus bizonyítja, amely alapján az „emberi természet” olyan eltérő és egymásnak ellentmondó elméletei születnek.

Így K. Garnet, K. Lamont, A. Edel, T. Clements a humanista naturalizmus eszméit fejlesztik, a biológiában csak az emberi értékek megértésének előfeltételeit látják, amelyeket bizonyos kulturális és társadalmi feltételek között az egészséges, kiteljesedő élettel társítanak. .

Megpróbálják leküzdeni a tisztán biologizáló erkölcsfogalmak korlátait azáltal, hogy a társadalmi tényezők tudományos elemzésébe bevonják a „jó emberi életet”, az „egészséges életmódot”, de nem mennek tovább annál, mint hogy felismerjék a társadalmi tényezők pozitív vagy negatív hatását a változatlan „emberi természet”, nem tárja fel a társadalmi fejlődés mintáit, mint az erkölcsi élet igazi szubsztanciáját.

Mások, mindenekelőtt a híres etológus, K. Lorenz, valamint R. Ardrey ugyanezen módszertani alapon szociáldarwinista indítékokat dolgoznak ki, ragaszkodva az „endogén agresszív ösztönök” veleszületettségéhez az emberekben, és a társadalmi ellentmondásokat és összecsapásokat azzal magyarázzák. az emberi természet eredeti agresszivitása, az állatoktól örökölte őket.

És ha a humanista irányultságú tudósok, akik a naturalizmus álláspontját foglalták el, a géntechnológiában és a modern pszichosebészetben hatékony eszközt láttak az ember erkölcsi természetének és a társadalom erkölcsének javítására, akkor az egyén „viselkedésmódosítására” vonatkozó különféle elméletek kidolgozói látták. a génsebészetben vagy a pszichosebész szikéje csodálatos eszköz a „nemkívánatos” viselkedés visszaszorítására és a saját társadalmi kontroll kialakítására.

Valójában, ha a genetikai kontroll etikájának megteremtésének humanista hívei arra törekszenek, hogy segítsenek egy személynek jobbá válni, mint amennyit a genetikai öröklődése vagy az agyi rendellenességei lehetővé tesznek, azáltal, hogy befolyásolják viselkedésének e fiziológiai mechanizmusait, hogy kijavítsák és javítsák azokat, akkor miért ne terjeszthetnénk ki ezt. a bűnözők megközelítése?

És ha lehet így „kezelni” az antiszociális bűnözői magatartást tanúsító embereket, akkor miért ne lehetne ezt megelőző célokra felhasználni minden „elégedetlen”, „erőszakra hajlamos” és általában „nem kívánatos” beállítottságú személy vonatkozásában. ” a hatóságoknak? Ezen az úton haladva fokozatosan lehetséges kiterjeszteni ezt a „kezelést” azokra az emberekre, akiknek viselkedése „nem felel meg” a normáknak, és akik bár még nem „sértők”, de nyilvánvalóan azzá válhatnak. mert „nem úgy viselkednek”, „nem úgy öltöznek”, „nem úgy beszélnek” és „nem így gondolkodnak”.

Ha van egy kidolgozott technika és technológia az emberi viselkedés fiziológiai mechanizmusainak befolyásolására, az ilyen embereket kezelni lehet, sőt, személyiségüket meg lehet nyomorítani a teljes alávetettség céljával, technikai és technológiai elmaradottsággal pedig erőszakosan meg lehet őket tenni. pszichiátriai kórházakban izolálják és hagyományosabbakkal „kezelik”. pszichotróp szerek, ugyanazokat a célokat érve el.

Az etikus naturalizmus tehát bármely változatában tudományos és technikai szempontból ellentmondásosnak, gyakorlati szempontból pedig társadalmilag veszélyesnek bizonyul. Mert ha az ember erkölcsös és erkölcstelen viselkedésének forrásait testiségében és természetességében keresi, valójában eltávolítja értük a felelősséget a társadalmi valóságból, amely az ember minden erkölcsi életének igazi forrása.

Az egész etikatörténet azt mutatja, hogy bármennyire is eltérően értelmezik az erkölcsöt, mindig úgy értik, mint ami túl van a természeti tényezők cselekedetén, ami a természetesség fölé emelkedik.

A kérdés itt az lehet, ahogy Kant fogalmazott: vagy létezik az erkölcs, és akkor nem az emberi természet határozza meg, vagy ha ez a természet határozza meg, akkor egyszerűen nem létezik.

Mind az ember erkölcsös és erkölcstelen magatartása, mind tudatos és tudattalan erkölcsi magatartása mindig társadalmi közvetítésben van, mind egyéni élettapasztalata, mind az egész társadalom történelmi folyamata. Csak a társadalomtörténeti tudás módszertanára épülő tudományok adatainak felhasználásával érthető meg.

etika morál szamszára karma

Az ókori filozófusok az emberek viselkedését és egymáshoz való viszonyát tanulmányozták. Már ekkor megjelent egy olyan fogalom, mint az ethosz (ógörögül „étosz”), ami azt jelenti, hogy együtt élünk egy házban. Később elkezdtek egy stabil jelenséget vagy jelet jelölni, például jellemet, szokást.

Az etika tárgyát mint filozófiai kategóriát Arisztotelész használta először, az emberi erények jelentését megadva neki.

Az etika története

A nagy filozófusok már 2500 évvel ezelőtt azonosították az ember fő jellemvonásait, temperamentumát és szellemi tulajdonságait, amelyeket etikai erényeknek neveztek. Cicero, megismerve Arisztotelész műveit, új „erkölcs” kifejezést vezetett be, amelyhez ugyanazt a jelentést tulajdonította.

A filozófia későbbi fejlődése egy külön tudományág – az etika – kialakulásához vezetett. A tudomány által vizsgált tárgy (definíció) az erkölcs és az etika. Ezek a kategóriák meglehetősen hosszú ideig ugyanazt a jelentést kapták, de egyes filozófusok megkülönböztették őket. Például Hegel úgy vélte, hogy az erkölcs a cselekvések szubjektív észlelése, az erkölcs pedig maguk a cselekvések és azok objektív természete.

A világban lezajló történelmi folyamatoktól és a társadalom társadalmi fejlődésének változásaitól függően az etika tárgya folyamatosan változtatta értelmét és tartalmát. Ami velejárója volt primitív emberek, szokatlanná vált az ókor lakói számára, etikai normáikat pedig bírálták a középkori filozófusok.

Antik kor előtti etika

Jóval azelőtt, hogy az etika mint tudomány tárgya kialakult volna, volt egy hosszú időszak, amelyet általában „előetikának” neveznek.

Az akkori idők egyik legjelentősebb képviselője Homérosznak nevezhető, akinek hősei pozitív és negatív tulajdonságokkal rendelkeztek. De még nem alkotott általános fogalmat arról, hogy mely cselekedeteket tekintik erénynek és melyeket nem. Sem az Odüsszeia, sem az Iliász nem tanulságos jellegű, hanem egyszerűen elbeszélés az akkori időben élt eseményekről, emberekről, hősökről és istenekről.

Az alapvető emberi értékek, mint az etikai erény mércéje először hangzottak el Hésziodosz műveiben, aki a társadalom osztályfelosztásának kezdetén élt. Az ember fő tulajdonságainak a becsületes munkát, az igazságosságot és a cselekvés jogszerűségét tartotta annak, ami a vagyon megőrzéséhez, gyarapodásához vezet.

Az erkölcs és az erkölcs első posztulátumai az ókor öt bölcsének kijelentései voltak:

1. tisztelje idősebbeit (Chilo);
2. kerülje a hamisságot (Cleobulus);
3. Dicsőség az isteneknek, és tisztelet a szülőknek (Szolón);
4. megfigyelni a mértéktartást (Thales);
5. csillapítsa a haragot (Chilo);
6. a promiszkuitás egy hiba (Thales).

Ezek a kritériumok bizonyos viselkedést követeltek meg az emberektől, és ezért lettek az elsők az akkori emberek számára. Az etika, valamint az ember és tulajdonságainak tanulmányozása a feladata, éppen ebben az időszakban alakult ki.

Szofisták és ősi bölcsek

A Kr.e. V. századtól számos országban megindult a tudományok, művészetek és építészet rohamos fejlődése. Soha ekkora számú filozófus nem alakult ki különböző iskolák és mozgalmak, amelyek nagy figyelmet fordítottak az ember problémáira, szellemi és erkölcsi tulajdonságaira.

A legfontosabb filozófia akkoriban az volt Ókori Görögország, két irányban ábrázolva:

1. Amoralisták és szofisták, akik tagadták a mindenkire kötelező erkölcsi követelmények megteremtését. Például a szofista Protagoras úgy vélte, hogy az etika alanya és tárgya az erkölcs, egy ingatag kategória, amely az idő hatására változik. A relatív kategóriájába tartozik, mivel egy bizonyos időszakban minden nemzetnek megvannak a maga erkölcsi elvei.
2. Olyan nagy elmék álltak velük szemben, mint Szókratész, Platón, Arisztotelész, aki az etika tárgyát erkölcsi tudományként teremtette meg, és Epikurosz. Úgy gondolták, hogy az erény alapja az értelem és az érzelmek harmóniája. Véleményük szerint ezt nem az istenek adták, ezért olyan eszköz, amely lehetővé teszi a jó cselekedetek és a gonoszok elkülönítését.

Arisztotelész volt az „Etika” című művében, aki az ember erkölcsi tulajdonságait két típusra osztotta:

• etikus, azaz jellemhez és temperamentumhoz kötődik;
• dianoetikus - az ember mentális fejlődéséhez és a szenvedélyek ész segítségével történő befolyásolásának képességéhez kapcsolódik.

Arisztotelész szerint az etika tárgya 3 doktrína - a legmagasabb jóról, az erényekről általában és különösen, és a vizsgálat tárgya az ember. Ő vezette be azt az elképzelést, hogy az erkölcs (etika) a lélek szerzett tulajdonságai. Kidolgozta az erényes ember fogalmát.

Epikurosz és a sztoikusok

Arisztotelészsel ellentétben Epikurosz az erkölcsről alkotott hipotézisét állította fel, amely szerint csak az az élet boldog és erényes, amely az alapvető szükségletek és vágyak kielégítéséhez vezet, mert könnyen elérhetőek, és ezért derűssé és mindennel elégedetté teszi az embert. .

Arisztotelész után a sztoikusok hagyták a legmélyebb nyomot az etika fejlődésében. Azt hitték, hogy minden erény (jó és rossz) az emberben rejlik, csakúgy, mint az őt körülvevő világban. Az emberek célja, hogy olyan tulajdonságokat fejlesszenek ki magukban, amelyek korrelálnak a jósággal, és megszüntetik a rossz hajlamot. A sztoikusok legkiemelkedőbb képviselői Zénón voltak Görögországban, Seneca és Róma.

Középkori etika

Ebben az időszakban az etika témája a keresztény dogmák népszerűsítése, mivel a vallási erkölcs kezdett uralni a világot. A középkor emberének legfőbb célja az Isten szolgálata volt, amelyet Krisztus szeretetéről szóló tanításán keresztül értelmeztek.

Ha az ókori filozófusok azt hitték, hogy az erények minden ember sajátjai, és az a feladata, hogy ezeket a jó oldalára növelje, hogy harmóniában legyen önmagával és a világgal, akkor a kereszténység fejlődésével isteni kegyelemmé váltak, A Teremtő felruházza az embereket ezzel vagy sem.

A kor leghíresebb filozófusai Boldog Ágoston és Aquinói Tamás. Az első szerint a parancsolatok eredetileg tökéletesek voltak, hiszen Istentől származtak. Aki ezek szerint él és dicsőíti a Teremtőt, az a mennybe kerül vele, a többi pedig a pokolra van szánva. Ezenkívül Szent Ágoston azzal érvelt, hogy a természetben nem létezik olyan kategória, mint a gonosz. Olyan emberek és angyalok követik el, akik saját létük érdekében elfordultak a Teremtőtől.

Aquinói Tamás még tovább ment, és kijelentette, hogy az élet során a boldogság lehetetlen – ez a túlvilág alapja. Így az etika tárgya a középkorban elveszítette kapcsolatát az emberrel és annak tulajdonságaival, átadva teret a világról és az emberek helyéről szóló egyházi elképzeléseknek.

Új etika

A filozófia és az etika fejlődésének új fordulója az erkölcs tagadásával kezdődik, mint az isteni akarat, amelyet a Tízparancsolatban adott az embernek. Például Spinoza azzal érvelt, hogy a Teremtő a természet, minden dolog oka, saját törvényei szerint cselekszik. Úgy vélte, a minket körülvevő világban nincs abszolút jó és rossz, csak olyan helyzetek vannak, amelyekben az ember így vagy úgy cselekszik. Az emberek természetét és erkölcsi tulajdonságait annak megértése határozza meg, hogy mi hasznos és mi káros az élet megőrzése szempontjából.

Spinoza szerint az etika tárgya és feladatai az emberi hiányosságok és erények vizsgálata a boldogságkeresés folyamatában, és ezek alapja az önfenntartás vágya.

Ellenkezőleg, úgy vélte, hogy mindennek a magja a szabad akarat, ami az erkölcsi kötelesség része. Az erkölcs első törvénye ezt mondja: „Cselekedj úgy, hogy magadban és másokban mindig felismerd a racionális akaratot, nem mint egy eredményt, hanem mint célt.”

Az emberben kezdetben rejlő gonoszság (önzés) minden cselekvés és cél középpontja. Ahhoz, hogy felülemelkedhessen, az embereknek teljes tiszteletet kell tanúsítaniuk saját és mások személyisége iránt. Kant volt az, aki röviden és világosan feltárta az etika témáját, mint filozófiai tudományt, amely elkülönült más típusaitól, képleteket alkotva a világról, az államról és a politikáról alkotott etikai nézetekhez.

Modern etika

A 20. században az etika mint tudomány tárgya az erőszakmentességen és élettiszteleten alapuló erkölcs. A jó megnyilvánulását a rossz nem növekedésének szemszögéből kezdték szemlélni. Lev Tolsztoj a világ etikai felfogásának ezt az oldalát különösen jól tárta fel a jó prizmáján keresztül.

Az erőszak erőszakot szül, és növeli a szenvedést és a fájdalmat – ez ennek az etikának a fő motívuma. M. Gandhi is ragaszkodott hozzá, aki arra törekedett, hogy Indiát erőszak alkalmazása nélkül szabaddá tegye. Véleménye szerint a szerelem a legerősebb fegyver, amely ugyanolyan erővel és pontosan hat, mint a természet alapvető törvényei, például a gravitáció.

Manapság már sok országban megértették, hogy az erőszakmentesség etikája hatékonyabb eredményt ad a konfliktusok megoldásában, bár passzívnak nem nevezhető. A tiltakozásnak két formája van: az együttműködés megtagadása és a polgári engedetlenség.

Etikai értékek

A modern erkölcsi értékek egyik alapja Albert Schweitzer, az élettisztelet etikájának megalapítójának filozófiája. Felfogása minden élet tisztelete volt, anélkül, hogy hasznosra, magasabbra vagy alacsonyabbra, értékesre vagy értéktelenre osztaná.

Ugyanakkor felismerte, hogy a körülmények miatt az emberek a saját életüket menthetik meg, ha elvesznek valaki mást. Filozófiája az ember tudatos döntésén alapszik, hogy megvédje az életet, ha a helyzet ezt megengedi, nem pedig meggondolatlanul elvenni. Schweitzer az önmegtagadást, a megbocsátást és az emberek szolgálatát tartotta a gonosz megelőzésének fő kritériumának.

A modern világban az etika mint tudomány nem magatartási szabályokat diktál, hanem a közös eszményeket és normákat, az erkölcs általános megértését és jelentőségét vizsgálja és rendszerezi mind az egyén, mind a társadalom egészének életében.

Erkölcs fogalma

Az erkölcs egy szociokulturális jelenség, amely az emberiség alapvető lényegét alkotja. Minden emberi tevékenység azon a társadalomban elismert etikai normákon alapul, amelyben él.

Az erkölcsi szabályok és az etikus viselkedés ismerete többek között segíti az egyéneket az alkalmazkodásban. Az erkölcs egyben annak a mutatója is, hogy az ember milyen mértékben felelős tetteiért.

Az etikai és spirituális tulajdonságokat gyermekkoruk óta ápolják. Elméletileg a másokkal szembeni helyes cselekedeteken keresztül az emberi lét gyakorlati és mindennapi aspektusává válnak, megsértésüket a közvélemény elítéli.

Az etika céljai

Mivel az etika a társadalom életében elfoglalt helyét tanulmányozza, a következő problémákat oldja meg:

• leírja az erkölcsöt az ókor kialakulásának történetétől a modern társadalomra jellemző elvekig és normákig;
• az erkölcs leírását adja a „kell” és a „valódi” változat pozíciójából;
• megtanítja az embereket az alapvető ismeretekre a jóról és a rosszról, segít abban, hogy fejlesszék önmagukat, amikor megválasztják a „helyes élet” megértését.

Ennek a tudománynak köszönhetően az emberek cselekedeteinek és kapcsolataik etikai értékelése annak megértésére épül, hogy a jó vagy a rossz megvalósul-e.

Az etika típusai

A modern társadalomban az emberek tevékenysége az élet számos területén nagyon szorosan összefügg, ezért az etika tárgya ennek különböző típusait veszi figyelembe és tanulmányozza:

• a családi etika a házasságban élők közötti kapcsolatokkal foglalkozik;
• üzleti etika – az üzleti tevékenység normái és szabályai;
• vállalati tanulmányok kapcsolatok csapatban;
• képezik és tanulmányozzák az emberek viselkedését a munkahelyükön.

Napjainkban sok országban alkalmazzák a halálbüntetéssel, az eutanáziával és a szervátültetéssel kapcsolatos etikai törvényeket. Ahogy az emberi társadalom folyamatosan fejlődik, az etika vele együtt változik.

A modern társadalom etikája. Erkölcsi haladás: illúzió vagy valóság?

Tartalomjegyzék
Bevezetés……………………………………………………………………………………..3
1. Etika. Meghatározás……………………………………………………………………………………………4
2. Az etika története. Az etika jelenlegi állapota …………………………………… 4
2. 1. Korunk etikai problémái……………………………………………… ...5
2. 2. Az erkölcs helye a modern világban…………………………………………………………………………………………….

3. Erkölcsi haladás: illúzió vagy valóság………………………………………15

3. 1. Az erkölcsi haladás létének hívei……………………………15
3. 2. Az erkölcsi haladás létének ellenzői……………………………19
Következtetés…………………………………………………………………………………..21
Hivatkozások…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

2. 2. Az erkölcs helye a modern világban

Az erkölcs elsődleges apológiájáról annak elsődleges kritikájára való átmenet nem egyszerűen az etika fejlődésének volt köszönhető, hanem egyúttal a morál társadalomban elfoglalt helyének és szerepének megváltozásával is összefüggésbe hozható, melynek során kiderült annak kétértelműsége. Egy alapvető történelmi váltásról beszélünk, amely az új európai civilizációhoz vezetett, a maga példátlan tudományos, technológiai, ipari és gazdasági fejlődésével. Ez az elmozdulás, amely gyökeresen megváltoztatta a történelmi élet teljes képét, nemcsak az erkölcs új helyét jelölte meg a társadalomban, hanem maga is nagyrészt erkölcsi változások eredménye. 10

Az erkölcs hagyományosan erények halmazaként hatott és úgy értelmezhető, mint a tökéletes ember képében összefoglalva, vagy olyan viselkedési normák összességeként, amelyek meghatározzák a társadalmi élet tökéletes szerveződését. Ez az erkölcs két egymással összefüggő, egymásba átalakuló aspektusa volt - szubjektív, személyes és tárgyiasult, objektíven kifejlesztett. Azt hitték, hogy az egyénnek és az államnak (társadalomnak) jó egy és ugyanaz. Az erkölcsöt mindkét esetben az egyénileg felelős magatartás sajátosságaként, a boldogsághoz vezető útként fogták fel. Valójában ez az európai etika sajátos tárgya. Ha kiemelhetjük azt a fő elméleti kérdést, amely egyben az etika fő pátoszát is képezte, akkor ez a következő: mi az ember szabad, egyénileg felelős tevékenysége, amelynek tökéletes erényes formát tud adni, irányítani. hogy a saját javát érje el, mik a határai és tartalma. Pontosan ez volt az a fajta tevékenység, amelyben az ember szuverén ura maradva ötvözte a tökéletességet a boldogsággal, és ezt erkölcsnek nevezték. Őt tartották a legméltóbbnak, minden más emberi erőfeszítés középpontjában állt. Ez olyannyira igaz, hogy a filozófusok kezdettől fogva, jóval azelőtt, hogy Moore módszeresen kidolgozta volna ezt a kérdést, már, legalábbis Arisztotelész óta, arra a gondolatra jutottak, hogy a jót nem lehet másképpen meghatározni, mint az önmagunkkal való azonosságon keresztül. Az erkölcs színtere (és ez elengedhetetlen!) a társadalmat és a társadalmi (kulturális) életet tekintették megnyilvánulásainak minden gazdagságában; azt feltételezték, hogy a természettel ellentétben és azzal ellentétben a közös élet tudatosság (tudás, értelem) által közvetített területe, beleértve a politikát, a gazdaságot is, döntően függ az emberek döntésétől, választásától, erényük mértéke. Ezért nem meglepő, hogy az etikát tágan értelmezték, és magába foglalt mindent, ami az ember által alkotott második természettel kapcsolatos, a társadalomfilozófiát pedig a hagyomány szerint erkölcsfilozófiának nevezték, olykor a mai napig őrzi ezt a nevet. A szofisták természet és kultúra megkülönböztetése alapvető volt az etika kialakulásában és fejlődésében. A kultúrát az etikai (erkölcsi) kritérium alapján különböztették meg (a kultúra a szofisták szerint az önkény szférája, magában foglalja azokat a törvényeket és szokásokat, amelyeket az emberek saját belátásuk szerint irányítanak kapcsolataikban, és mit tesznek a dolgokkal saját hasznuk, de nem következik e dolgok fizikai természetéből). Ebben az értelemben a kultúra kezdetben definíció szerint az etika tárgykörébe tartozott (éppen ez az etikafelfogás testesült meg a filozófia jól ismert háromoldalú felosztásában, amelyet Platón Akadémiájában alakítottak ki logikára, fizikára és etikára, miszerint az etikába beletartozott minden, ami nem volt kapcsolatban a természettel) . 11
Az etika tárgyának ilyen széles körű megértése eléggé megfelelő megértése volt annak a korszaknak a történelmi tapasztalatának, amikor a társadalmi viszonyok személyes kapcsolatok és függőségek formáját öltötték, amikor tehát az egyének személyes tulajdonságai, erkölcsi és erényük mértéke. voltak a fő tartószerkezetek, amelyek a civilizáció egész építményét támogatták. Ezzel kapcsolatban két jól ismert és dokumentált pontra lehet rámutatni: a) kiemelkedő események, a helyzet alapvetően markáns személyes jelleggel bírt (például a háború sorsa döntően a katonák, parancsnokok bátorságán múlott, kényelmes, békés élet az államban - a jó uralkodón stb.); b) az emberek viselkedése (beleértve az üzleti szférát is) erkölcsileg jóváhagyott normákba és konvenciókba bonyolódott (tipikus példák erre a középkori céhek vagy a lovagi harcok szabályzatai). Marxnak van egy csodálatos mondása, miszerint a szélmalom a nagyúr által vezetett társadalmat, a gőzmalom pedig az ipari kapitalista által vezetett társadalmat hoz létre. Ezzel a képpel a minket érdeklő történelmi korszak egyediségét jelezve nem csak azt akarom mondani, hogy a szélmalom molnárja teljesen más embertípus, mint a gőzmalom molnár. Ez elég nyilvánvaló és triviális. Az én elképzelésem más: a molnár munkája kifejezetten szélmalomban végzett molnárként sokkal inkább függött a molnár személyiségének erkölcsi tulajdonságaitól, mint a molnár munkája gőzmalomban. Az első esetben a molnár erkölcsi tulajdonságai (na jó például az, hogy jó keresztény volt-e) nem kevésbé fontosak, mint a szakmai képességei, míg a második esetben másodlagos jelentőségűek, vagy nem. egyáltalán figyelembe kell venni. 12
A helyzet gyökeresen megváltozott, amikor a társadalom fejlődése természettörténeti folyamat jellegét öltötte, és a társadalomtudományok elkezdték a magán (nem filozófiai) tudományok státuszát megszerezni, amelyekben az axiológiai komponens jelentéktelen, sőt ebben a jelentéktelenségben is. nemkívánatosnak bizonyul, amikor kiderült, hogy a társadalom életét olyan törvények szabályozzák, amelyek annyira szükségesek és elkerülhetetlenek, mint a természetes folyamatok lefolyása. Ahogy a fizika, a kémia, a biológia és más természettudományok fokozatosan elszigetelődtek a természetfilozófia kebelétől, úgy a jogtudomány, a politikai gazdaságtan, a szociálpszichológia és más társadalomtudományok is elkezdtek elszigetelődni az erkölcsfilozófia kebelétől. Ennek hátterében a társadalom helyi, hagyományosan szervezett életformáitól a nagy és összetett rendszerek felé való átállása állt (az iparban - műhelyszervezettől a gyári termelésig, a politikában - a feudális fejedelemségektől a nemzeti államokig, a gazdaságban - az önellátó gazdálkodástól a piac felé. kapcsolatok, a közlekedésben – a huzaterőtől a mechanikus szállítóeszközökig, a nyilvános kommunikációban – a szalonbeszélgetésektől a médiáig stb.). 13
Az alapvető változás a következő volt. A társadalom különböző szféráit a hatékony működés törvényei szerint, objektív paramétereiknek megfelelően, nagy tömegek figyelembevételével kezdték strukturálni, de (pontosan azért, mert ezek nagy tömegek) akaratuktól függetlenül. A társadalmi kapcsolatok elkerülhetetlenül anyagi jelleget nyertek - nem a személyes kapcsolatok és hagyományok logikája szerint, hanem a tárgyi környezet logikája szerint, a közös tevékenység megfelelő területének hatékony működése szerint. Az emberek, mint dolgozók viselkedését már nem a mentális tulajdonságok összességének figyelembevételével és az erkölcsileg szankcionált normák komplex hálózatán keresztül határozták meg, hanem a funkcionális célszerűség diktálta, és minél hatékonyabbnak bizonyult, minél közelebb került az automatizáláshoz. , az egyéni motívumoktól emancipálva, az ezzel járó pszichológiai rétegek, minél többen lettek munkások. Ráadásul az emberi tevékenység, mint egy társadalmi rendszer szubjektív eleme (munkás, funkcionárius, aktivista) nemcsak a hagyományos értelemben vett erkölcsi különbségeket tette zárójelbe, hanem gyakran megkövetelte az erkölcstelen cselekvés képességét is. Machiavelli volt az első, aki feltárta és elméletileg szankcionálta ezt a megdöbbentő szempontot az állami tevékenységgel kapcsolatban, megmutatva, hogy nem lehet jó uralkodó anélkül, hogy egyúttal erkölcsi bűnöző ne legyünk. A. Smith hasonló felfedezést tett a közgazdaságtanban. Megállapította, hogy a piac a nemzetek gazdagságához vezet, de nem a gazdasági entitások önzetlenségén keresztül, hanem éppen ellenkezőleg, a saját hasznukra irányuló önző vágyakkal (ugyanez a gondolat, egy kommunista mondat formájában kifejezve K. Marx és F. Engels híres szavai tartalmazzák, hogy a burzsoázia az önző számítások jeges vizébe fojtotta a vallási eksztázis, a lovagi lelkesedés és a kispolgári érzelgősség szent izgalmát). És végül a szociológia, amely bebizonyította, hogy az egyének szabad, erkölcsi indíttatású tettei (öngyilkosság, lopás stb.), amelyeket a nagy számok törvényei szerint a társadalom egészének mozzanatainak tekintenek, szabályos sorozatokba sorakoznak, amelyekből kiderül, szigorúbbnak és stabilabbnak lenni, mint például az évszakos éghajlatváltozás (hogy is ne lehetne visszaemlékezni Spinozára, aki azt mondta, hogy ha egy általunk eldobott kőnek van tudata, akkor azt gondolná, hogy szabadon repül). 14
Egyszóval a modern, komplexen szervezett, deperszonalizált társadalmat az jellemzi, hogy az egyének szakmai és üzleti tulajdonságainak összessége, amelyek társadalmi egységként határozzák meg viselkedésüket, kevéssé függ személyes erkölcsi erényeiktől. Az ember társas viselkedésében olyan funkciók és szerepek hordozójaként lép fel, amelyeket kívülről, azon rendszerek logikája szerint jelölnek ki, amelyekbe beletartozik. Egyre kevésbé fontosak a személyes jelenlét zónái, ahol meghatározó az erkölcsi nevelésnek, elhatározásnak nevezhető. A társadalmi szokások nem annyira az egyének ethoszától függenek, hanem a társadalom rendszerszerű (tudományos, racionálisan rendezett) szervezetétől működésének bizonyos vonatkozásaiban. Egy személy társadalmi árát nemcsak és nem annyira személyes erkölcsi tulajdonságai határozzák meg, hanem annak az átfogó nagy üzletnek az erkölcsi jelentősége, amelyben részt vesz. Az erkölcs elsősorban intézményessé válik, és átalakul alkalmazott szférákká, ahol az etikai kompetenciát, ha itt egyáltalán etikáról beszélhetünk, döntő mértékben meghatározza a speciális tevékenységi területeken (üzleti, orvosi stb.) való szakmai kompetencia. A klasszikus értelemben vett etikafilozófus feleslegessé válik. 15

3. Erkölcsi haladás: illúzió vagy valóság

3. 1. Az erkölcsi haladás létének hívei

Az ember erkölcsi életének lényegének megértéséhez fontos tudni, hogy az erkölcs változik-e a társadalom történelmi fejlődése során, vagy gyakorlatilag változatlan marad. Már az ókorban felmerültek elképzelések az erkölcs fejlődéséről. Protagorasban, Démokritoszban, Platónban és Lucretius Carában vannak olyan gondolatok, hogy az emberiség a vadságból jutott korabeli állapotába. Platón Az állam című esszéjében azt írta, hogy az emberek kezdetben ellenségeskedésben éltek egymással (még az istenek is ellenségeskedtek egymással!), igazságtalanságot követtek el, de miután mindezt bőven megízlelték, célszerűnek találták, hogy eljöjjenek. megegyezni egymással, hogy ne kövessenek el igazságtalanságot, és ne szenvedjenek el tőle. Innen születtek a jogszabályok és a kölcsönös megegyezés. Vagyis az állam megalakulásával bizonyos rend alakult ki, csökkent az ellenségeskedés, a zavargások. 16

Ez a vallási elképzelésekben is kifejezésre jutott: Platón már nem volt elégedett Homérosszal és Hésziodosszal, mert olyan könnyen ábrázoltak olyan isteneket, akik állítólag nemcsak jót, hanem rosszat is tettek. 17

Platón szerint az istenek sorsa csak a jó cselekedetek. Egyszóval az erkölcsi tudat máris kézzelfogható tényezővé vált a társadalmi életben és kultúrában.

Hasonló gondolatokat fogalmaz meg Lucretius Karozh is A dolgok természetéről című versében. Megjegyezte, hogy kezdetben az emberek nemhogy nem tudták használni a tüzet, de nem törődtek a közjóval. A társadalmi és erkölcsi haladás eszméi a felvilágosodás idején kapták a legnagyobb fejlődést és elismerést. A híres közgazdász, A. Turgot „Az emberi elme következetes sikerei” című híres beszédében azzal érvelt, hogy a társadalomban az emberi elme fejlődésének folyamatossága van, az erkölcsök enyhülnek. Egy másik felvilágosító, Condorcet (1743-1894) kijelentette, hogy az emberi elme képes végtelenül fejlődni, és olyan társadalom felépítésére szólított fel, amelyben az igazságot, a boldogságot és az erényt egyetlen lánc köti össze. Szívből kijelentette: A fejlődés soha nem fog visszafelé haladni! A társadalom szellemi és erkölcsi fejlődésének optimista nézetét osztotta az utópisztikus szocializmus számos képviselője (Owen, Saint-Simon, Fourier stb.), forradalmi demokraták és marxisták is. A huszadik század vége óta a haladás eszméje a társadalom bizonyos részében kezdte elveszíteni befolyását (itt Schopenhauer, Nietzsche, Spengler stb. munkái játszottak szerepet), ennek ellenére máig elismert, talán óvatosabban és körültekintőbben a lakosság jelentős része. 18

A haladásba vetett hit még mindig sok emberben jellemző.

Milyen érveket szoktak felhozni az erkölcstörténet ezen nézete mellett? Mindenekelőtt meg kell jegyezni a tudomány, a technológia, a technológia és számos más típusú emberi tevékenység fejlődésének bizonyítékait.

Az erkölcs, mint szabályozó tényező, nem maradhat el attól, hogy javítani és gazdagítani kell. A másik dolog az, hogy az erkölcsi haladásnak megvannak a maga sajátosságai. Ez a sajátosság mindenekelőtt abban fejeződik ki, hogy az erkölcsi haladás nem halad szinkronban a tudomány és a technika fejlődésével. A gőzmozdony vagy a számítógép feltalálása nem jelent forradalmat az erkölcsökben vagy az erény megnyilvánulásában. Maga az erkölcsi haladás nem lineáris felemelkedés, hanem egy meglehetősen összetett, ellentmondásos mozgás hátrafelé, oldalra menéssel stb. Végül meg kell jegyezni, hogy az erkölcs különböző szintjei és összetevői nem egyformán haladnak előre. Az erkölcsben van egy meglehetősen stabil, bár vékony réteg örök posztulátumok és axiómák, amelyek jelentéktelen mértékben változnak.

Főleg alkalmazási körük változik. Amint azt már megjegyeztük, a gyilkosság norma kezdetben nem csak a klán tagjaira vonatkozott, de mára egyetemes, univerzális jelleget kapott. Megvalósításuk formái változnak. Alapvetően új posztulátumok rendkívül ritkán jelennek meg. A másik dolog az erkölcs. Az erkölcsi élet ezen rétegében a haladás nyilvánvalóbb. Ahogyan azt már több szerző is megjegyezte (V. Szolovjovtól kezdve, ha az orosz gondolkodást vesszük), évszázadról évszázadra humanizálódás történik, az erkölcs nemesedése, az emberek közötti közvetlen kapcsolatok, az erkölcsi kultúra gazdagodik. Amint azt Vl. Szolovjov szerint „az állam megjelenésével, a spirituális kultúra fejlődésével az emberek közötti kommunikáció más lesz. Dühös érzéseim lehetnek valaki iránt. De nem rohanok rá, mint az emberi történelem kezdeti szakaszában, ököllel, nem rágok foggal, hanem ellenkezőleg, bánok vele, talán hangsúlyos udvariassággal. „Ugyanígy – folytatta az orosz filozófus – a népek közötti kapcsolatokban a kölcsönös ellenségeskedés és bizalmatlanság nem mindig vezet háborúhoz. Maguk a háborúk – írta Vl. Szolovjov szerint „a huszadik században inkább hasonlítanak két tisztességes ember formálisan elszánt párbajához, mint két részeg kézműves harcához. Magát a háborút pedig, különösen a 20. század véres eseményei után, alapvetően elfogadhatatlannak és erkölcstelennek tartják.”

Bár el kell ismerni, hogy a főleg helyi háborúk még nem tűntek el a föld színéről. Ez csak azt jelenti, hogy az embereket nem mindig az erkölcsi elvek vezérlik tetteikben. 19

Az erkölcs javításának sok más megnyilvánulása is van. Például még a 15. században az elmebetegeket elviselhetetlenül nehéz körülmények között tartották, verték, láncra tették, és meztelenül mutatták be a tekintélyes hétköznapi embereknek, térítés ellenében. Csak a 15. század legvégén emelték az őrülteket betegek rangjára, és levették láncukat. Fokozatosan felpuhultak a különböző bűncselekmények büntetési formái. Mint már megjegyeztük, az ókori világban a halálbüntetés meglehetősen gyakori volt. Ráadásul a halálbüntetés a legembertelenebb, legfájdalmasabb formákat öltötte.

„Ha valaki igazságtalanságot tervez, például zsarnok lesz, és megragadják, és miután megragadták, a fogasra feszítik, kasztrálják, kiég a szeme, mindenféle, legváltozatosabb és legfájdalmasabb kínzással kínozzák. , sőt kénytelen nézni, hogyan kínozzák gyermekeit és feleségét, végül pedig keresztre feszítik vagy lassú tűzön elégetik” – olvashatjuk Platón Gorgias című művében (473 o.). Hasonló kínzásokat gyakoroltak a középkorban is. Oroszországban a jobbágyság 1861-es eltörléséig a nemtelen származású embereket nyilvános büntetésnek vetették alá. Még a nőket is. Önkéntelenül is eszébe jutnak a következő sorok N. A. Nekrasov verséből:

Tegnap hat óra körül felmentem Sennayába;

Ott ostorral vertek egy nőt, egy fiatal parasztasszonyt...

A széles tömegek jogtudatát azonban nem a finomság jellemezte. A huszadik század végéig előfordultak lincselési esetek, tömegek megtorlása egy gyanúsított ellen. Tehát a múlt század 70-es éveiben az orosz újságok azt írták, hogy emberek tömege majdnem agyonvert egy nőt, akiről azt gyanították, hogy egy elvarázsolt alma segítségével betegséget okozott egy fiúnak.

A huszadik század végén a büntetések enyhébbek, humánusabbak lettek, és elkezdték figyelembe venni, hogy a bűnöző ember, és joga van méltóságának tiszteletben tartásához. A halálbüntetést sok országban eltörölték. A foglyok életkörülményei jelentősen javultak. Sajnos ez utóbbi főleg az iparosodott országokra vonatkozik, Oroszországra nem. 20

A. V. RAZIN

AZ ERKÖLCS ÉS A MODERN ETIKA TÖRTÉNETI FORMÁI

A cikk az erkölcs történeti formáit vizsgálja. Bemutatjuk az ókori erényetika sajátosságait, azt, hogy a középkori etikában milyen problémákat oldottak meg, és milyen új perspektívában kezdte a modern kor etikája az erkölcsöt szemlélni. Megmutatjuk az univerzalista megközelítés hiányosságait az etikában. A különböző történelmi korszakok etikai gondolkodásának jellemzőinek összehasonlítása alapján a szerző arra a következtetésre jut, hogy az etikai kódexek kialakulása és az erkölcs közeledése a joghoz nem zárja ki az erényetika jelentőségét. Ehelyett az erényetika és az intézményi erkölcs egymást kiegészítő összetevők. Az alkalmazott kérdések megoldásának legfontosabb jellemzője a döntési mechanizmus fejlődése, ami a szubjektív motiváció szerepének növekedését jelenti. Az alkalmazott módszertan az erkölcs történeti mérlegelése, a rendszerszemléletű kutatás módszere és a komplementaritás elve.

Kulcsszavak: erkölcs, etika, motiváció, intézmények, erény, döntések, felelősség, diskurzus.

A cikk az erkölcs történeti formáit tárgyalja. Bemutatja az ókori erényetika sajátosságait, megvizsgálja, milyen feladatokat oldott meg a középkori etika, és milyen új perspektívát tárt fel az Új Idők Etikája. Feltárulnak az univerzalista megközelítés korlátai is az etikában. A különböző etikai paradigmák összehasonlító vizsgálatai alapján a szerző arra a következtetésre jut, hogy az etikai kódexek kialakulása, valamint az erkölcs és a jog részleges egységesítése nem jelenti az erényetika lealacsonyítását. Éppen ellenkezőleg, az erényetika és az intézményi morál egymást kiegészítő összetevők. Az alkalmazott feladatok megoldásának fő jellemzője a döntéshozatali eljárás kidolgozása. Ez a szubjektív motiváció növekvő szerepét jelenti. A módszertan az erkölcs történeti megfontolásán alapul, magában foglalja a rendszerkutatás módszerét és a kiegészítő elvet.

Filozófia és Társadalom, 1. szám 2017 61-91

Kulcsszavak: erkölcs, Etika, motiváció, intézmények, erény, megoldások, felelősség, diskurzus.

Az ókori etika főként az erények elméleteként fejlődött ki. Az erény egy erkölcsi fogalom, amely az ember azon tulajdonságait jellemzi, amelyek lehetővé teszik számára, hogy tudatosan törekedjen a jóra. Ellentétben az erkölcsi normákkal és elvekkel, amelyek az erkölcs transzperszonális, általánosan kötelező oldalát jellemzik, az erény a személyes szintű erkölcsöt képviseli, és az egyén különféle társadalmi és erkölcsi tulajdonságainak egyedi egyediségét tükrözi. Ebben az értelemben a normákhoz és elvekhez képest szubjektívebb.

Az erény olyan jellemvonás, amely tükrözi az ember azon képességét, hogy valamilyen társadalmilag jelentős tevékenységet végezzen, fejlődik másokkal való együttélés képessége és képes saját életét intelligens módon megszervezni. Maga a kifejezés a jó kategóriájából kapja jelentését, amely az ókorban bármilyen tökéletességet, egy dolog rendeltetésének való megfelelését jelentette. Ez azt jelenti, hogy az erény a jóra való tudatos törekvés, a vágy, hogy ezt a tevékenységében megvalósítsa, és egyben a tökéletességet is elérje (a szakmában is).

Az erény a jellem stabil irányát feltételezi. Ez azt jelenti, hogy egy erényes ember erkölcsi viselkedése bizonyos mértékig megszokottá válik, erkölcsi választása könnyebbé válik, mivel a karakter természete megmutatja, hogyan kell egy adott esetben cselekedni.

Amikor az ember úgy dönt, hogy erényes lesz, mindig vállal valamilyen fejlesztési programot önmagának. Ez magában foglalja a saját affektusok kezelését, egyes, alacsonyabbnak tartott vágyak elhagyását, mások javára – magasabbak. Ez azt jelenti, hogy az ember tudatosan dolgozik az átalakuláson saját természet valamilyen erkölcsi és társadalmi ideálnak megfelelően, hogy nem az akar maradni, ami, hanem mindig többre törekszik, arra, amit elvileg elérhet.

De nem valami elvont ember fejlődik, hanem olyan ember, aki aktív lényként vesz részt a társadalom dolgaiban. Ezért az erényetikában az erkölcshöz mintegy egy bizonyos cél kötődik, amely nemcsak saját erkölcsi, hanem általános társadalmi jelentésében is tekinthető. I. Kant az erények tanát pontosan az ember célfelfogásával összefüggésben tekintette.

Az erények problémájának vizsgálatakor Kant a következő kérdést teszi fel: mivel vannak szabad cselekvések, célnak is kell lennie, amelyre irányulnak. De vannak-e olyan célok, amelyek egyben kötelesség is? Ha nem, akkor az etika értelmetlenné válik, hiszen minden erkölcsi tanítás tanítás arról, hogy minek kell lennie (vagyis mindenekelőtt a kötelességekről szóló tanítás).

Kant két ilyen célt nevez meg: a saját tökéletességet és mások boldogságát. A saját boldogság Kant szemszögéből nézve nem lehet kötelesség, hiszen természeténél fogva mindenki erre törekszik, másé viszont igen. A saját tökéletesség is lehet kötelesség, mert erre természeténél fogva senki sem törekszik. A tökéletesség Kant szemszögéből a természetes hajlamok kultúrája, ugyanakkor az erkölcsi gondolkodásmódon alapuló akaratkultúra. Ezért ez: „1. Az ember kötelessége, hogy saját erőfeszítései révén kilépjen természetének primitív voltából, az állatiság állapotából (quoad actum), és egyre magasabbra emelkedjen az emberi [állapotba], csak aminek köszönhetően képes célokat kitűzni, hiányos tudását pótolni és hibáit kijavítani... 2. Akaratkultúráját a legtisztább erényes gondolkodásmódra emelni, amikor a törvény is cselekvéseinek indítékává válik. a kötelességekkel összhangban, és kötelességtudatból engedelmeskedni a törvénynek.” [Kant 1994: 428].

Az erény tehát abban az értelemben kapcsolódik a kötelességhez, hogy erőfeszítést (akaratot) igényel, és nem abban az értelemben, hogy szabad célválasztás eredménye. Ez magában foglalja a természetes hajlamok fejlesztését is, tehát az egyén hajlamainak és képességeinek meghatározását. Így az erény szférája nemcsak az egyetemes imperatívuszok cselekvési szférája, hanem az a képesség is, hogy alárendeld magad annak, amihez hajlamos vagy.

Ez utóbbit még meg kell határozni, és az egyetemes imperatívuszok itt valójában nem adhatnak semmit.

Vitatott kérdés az úgynevezett „megfelelő erkölcsi” érzelmek kérdése, amelyek motiválhatják és kísérhetik az erkölcsi cselekvést. Voltak filozófusok, akik megengedték az ilyen érzelmeket. Például A. Shaftesbury ezt írta: „Egyetlen lélek sem követett el jócselekedeteket úgy, hogy ne tette volna azokat nagyobb készséggel – és nagyobb örömmel. És a szeretet, az irgalom vagy a nagylelkűség tetteit sohasem hajtották végre, csak a szív növekvő örömével, így az előadó nem érzett egyre nagyobb szeretetet e nemes cselekedetek iránt” [Shaftesbury 1975: 113]. De úgy gondolom, hogy az erényes cselekvés ösztönzője nem maga az erkölcsi érzelem. Természetük (ha az ilyen érzelmek megengedettek) érthetetlen, hiszen az erkölcs a helyes felé orientál bennünket, és ha az erkölcsöt valamilyen alapérzelem motiválja, akkor szükség lenne egy erkölcsi szükséglet felismerésére.

Egyébként D. Hume közvetlenül ír erről, összehasonlítva az erkölcsi érzéseket az egyéb szükségletek kielégítésének folyamata által generált érzésekkel.

„An Inquiry to the Principles of Morals” című művében Hume abból indul ki, hogy mindenkiben jelen van egy bizonyos egyetemes emberi érzés, amely lehetővé teszi a jó és a rossz megkülönböztetését. Ezt az érzést jótékonyságnak nevezi.

„Az erkölcs fogalma magában foglal valamilyen, az egész emberiségben közös érzést, amely ugyanazt a tárgyat ajánlja általános jóváhagyásra, és arra készteti, hogy minden ember vagy a legtöbb ember egyetértsen egymással, és azonos véleményre vagy döntésre jut. Ez a fogalom egy bizonyos érzést is magában foglal, amely annyira egyetemes és átfogó, hogy az egész emberiségre kiterjed, és még a legtávolabbi személyek cselekedeteit és magatartását is jóváhagyás vagy elítélés tárgyává teszi aszerint, hogy azok összhangban vannak-e vagy ellentétesek az emberiség megállapított szabályaival. jobbra. Ez a két szükséges körülmény csak összefügg

az emberiesség érzésével, amelyhez itt ragaszkodtunk” [Hume 1996: 269].

Összefoglalva, Hume határozottan összekapcsolja ezt az érzést egy olyan szükséglettel, amely lényegében hasonló más emberi szükségletekhez, csak nagyobb egyetemességgel.

„Ha nem lenne szükség (kiemelés tőlem. - A.R.) az önszeretet előtt, ennek a hajlamnak aligha lenne hatása, mert ebben az esetben jelentéktelen és gyenge szenvedést vagy örömöt élnénk át, és alig ismernénk a gyászt vagy boldogságot, kerülni kell vagy el kell érni. Továbbá nehéz elképzelni, hogy ugyanez a helyzet a jóindulattal és a barátsággal, és hogy jellemünk eredeti felépítésének köszönhetően kívánhatunk egy másik embernek boldogságot vagy jót, ami ennek a szenvedélynek köszönhetően válik a saját javunkra, majd a vágy tárgyává válik, a jóindulat és az önelégedettség motívumainak kombinációja alapján? [Uo.: 296].

De akkor az erkölcsre, mint olyanra egyáltalán nem lenne szükség, mert a szükségletnek, ha már létezik (vagy ha fokozatosan kialakul is), nincs szüksége a kötelesség járulékos indítékára. Ő maga kezdeményez az elégedettségére irányuló viselkedést. Egy másik dolog az olyan személyiségtulajdonságok kialakulása, amelyek lehetővé teszik számára, hogy összetett típusú társadalmi tevékenységekben vegyen részt. Ezeket, csakúgy, mint maguk az ilyen típusú tevékenységek iránti vágyat, nem a természet adta az embernek. A megerőltető tevékenység, mint szociális szolgáltatás igényének jelzésében és az ehhez szükséges társadalmi tulajdonságok fejlesztésében az erkölcs kétségtelenül szerepet játszhat. Valójában befolyásolja az egyén legmagasabb társadalmi szükségleteinek és az egyén azon szociális tulajdonságainak (képességeinek) kialakulásának folyamatát, amelyek ezek kielégítéséhez szükségesek. Az érzelmek az ember legmagasabb társadalmi szükségleteinek kielégítésére irányuló folyamat oldaláról szerepelnek az erkölcsi cselekvésben. Közvetve erkölcsi jelentőséggel bírnak, hiszen érdemeinek társadalom általi elismerésében az ember saját eredményeinek kritériumait és saját méltóságának megerősítését látja. at

Ebben az esetben a komplex cselekvés morális összetevője már a magasabb szükségletek kielégítésének folyamatától kezdve növeli az érzelmek feszültségét, mivel az elvégzett tevékenység egyediségének és a megoldandó feladatok összetettségének tudata kétségtelenül megfelelő érzelmi színezést kap. . Az eredmény mindig nagyobb érzelmeket vált ki, annál nehezebb elérni.

Ami magukat az erkölcsi érzelmeket illeti, azok csak a teljesített kötelesség tudatában kísérhetik az erkölcsi cselekvést; a nyugodt lelkiismeret állapota, a saját méltóság tudatából származó elégedettség, amelyet az okoz, hogy az ember képes volt legyőzni önmagát; vagy a negatív érzelmek megelőlegező szerepének értelmében erkölcsi cselekvésre ösztönöz (a lelkiismeret-furdalás, önmaga iránti tiszteletlenség állapotának megelőzése stb.).

A fentiekkel összefüggésben a személyiség fejlődése az erényetikában nem képzelhető el szerves társadalmi formációjától eltérő folyamatként, vagyis nem képzelhető el olyan ember, aki nem képes meghatározott típusok társadalmi tevékenység, aki nem ért el bennük a tökéletességet, de ennek ellenére rendkívül erkölcsös abban az értelemben, hogy senkit nem téveszt meg, nem okoz másoknak testi sértést, nem ront mások tulajdonába stb.

Az ókori társadalomban az erény egyértelműen az egyén méltóságához kapcsolódott, különösen a hősi erkölcsben.

De aztán a filozófiában és a vallásban elkezdődött ennek a gondolatnak a kiszorítása. Az embertől elvárták, hogy erényes legyen, ugyanakkor ne ezen keresztül határozza meg méltóságának mértékét, hiszen az abszolútumnak, Istennek való alávetettségre orientált etikában mindenkinek egyforma a méltósága.

Ennélfogva a sztoicizmusban, majd a kereszténységben is kialakult az a stabil tendencia, hogy a tulajdonképpeni erkölcsi tulajdonságokat elválasztják az egyén egyéb társadalmi képességeitől. Még korábban is láthatod

ez a tendencia Platónnál (az erkölcsi tökéletesedés etikájában, amely egyidejű mozgást jelentett az igazság és a szépség felé).

Az ókori etika számára azonban az erkölcs és az emberi élet egyéb aspektusainak szétválasztása nem volt olyan éles, mint a modern idők etikájában. Az egyén erkölcsi fejlődését folyamatosan a gyakorlati készségek szempontjából konceptualizálták, összevetve más emberi képességek fejlődésével, és olykor egyetlen folyamatnak tekintették más társadalmi tulajdonságok kialakulásával. Így Protagoras azt mondja, hogy a cithara-játékosok, tanítva a fiatalokat a művészetükre, a maguk részéről ügyelnek a fiatalok körültekintésére, ráadásul már a képzés során megismerkednek jó költők és dalszerzők műveivel, amelyekben oktató utasítások vannak [Platón. Prot. 326b].

Az egyén tényleges erkölcsi tulajdonságai és egyéb szociális képességei szétválasztásának szükségessége felerősödik, ahogy a társadalom bővül, a csoporttal való kapcsolat kevésbé közvetlen, mint korábban, és megjelennek a vagyonszerzéssel kapcsolatos egoista motívumok. magukat egyre inkább a tevékenység motivációjában.

A hellenisztikus korszakig az ember nem szembesült azzal a kérdéssel, hogy miért kell a polisz érdekében fellépnie. Ez része volt az életének, összhangban az igazi jóról alkotott elképzelésével.

Csak Senecában jelennek meg az úgynevezett polgári erények, amelyek a közügyekben való emberi részvétel szükségességét jelzik, olyan magatartást önmagunkkal szemben, amely nem engedi az ellazulást vagy a tétlenségben való elmerülést. De maga a polgári erények problémája csak olyan körülmények között alakulhat ki, amikor az embernek valódi választása van, hogy így vagy úgy éljen.

A középkori társadalom hatalmas tömegei számára egy ilyen választás lehetősége egyszerűen eltűnik. Ez a társadalom osztályalapú és hierarchikus volt. A birtokok társadalmi funkcióik betöltésének elkerülhetetlenségét tükrözték. A hierarchia magában foglalta az osztályok felosztását magasabb és alacsonyabb osztályokra. Az életstílus legalább némi választásának lehetősége, a saját érvényesüléséért folytatott küzdelemmel együtt

a társadalmi státusz csak a felsőbb rétegek velejárója volt. Ezért a lovagok versenyeken vagy háborúkban vettek részt, a papság képviselői a szent könyvek és a teológiai beszédek tanulmányozásába mélyedtek. A királyok hódítással érvényesítették méltóságukat. Ami a parasztokat és a kézműveseket illeti, ők panasz nélkül hordták keresztjüket.

Mindazonáltal a középkori etika az emberi érzékiség magasabb megítélését tükrözte az ókorhoz képest, a munka magasabb megítélését, beleértve a kézműves termeléshez és a mezőgazdasághoz kapcsolódó egyszerű munkát is. A 11-111. A munkát nem is az Úr büntetésének kezdték tekinteni, hanem az üdvösség eszközének, próbatételnek, amelyet az embernek ki kell állnia, bizonyítva Isten iránti odaadását. A munka bizonyos típusai az élet jelentős változatosságához és különböző erényekhez kapcsolódnak. De maguk ezek az erények, mint bizonyos szociális készségek, amelyek még a tökéletesség jeleit is tartalmazzák, megszűntek a személyes méltóság kifejezésének mértéke lenni. Ez még világosabban megnyilvánult a protestantizmusban, amely az erkölcsi méltóságban egyenlővé tette a különböző típusú munkát, és valójában teljesen megfosztotta őket ettől a méltóságtól. A tökéletesség kezdett csak azzal a gondolattal korrelálni, hogy Isten kiválasztotta. Mik voltak társadalmi előfeltételek ilyen fordulat?

Ebben az időszakban a társadalom két feladat előtt állt: 1) a már kialakult társadalmi egyenlőtlenség megőrzése; 2) változatosságot biztosít munkaügyi funkciók, anélkül, hogy azok végrehajtását a változás követelésével összekapcsolnák, az egyéni társadalmi helyzet. Ez azt jelentette, hogy a kereszthordozást magától értetődőnek kellett venni, anélkül, hogy utalnának arra, hogy ez valamilyen méltóság érvényesítésével járna.

A középkorban az ókorra jellemző erkölcsi döntések hatalmas sokféleségét szembeállították az isteni abszolútummal, mint az erkölcsi jó egyetlen mérvadó forrásával. A kereszténységben Isten büntető funkciókat lát el, és egyben meghatározza az erkölcsi tökéletesség eszményét. Állítólag minden jó, mindent lát, mindenütt jelen van. A keresztény etika az ókori görög és római etikával ellentétben alapvetően azzá vált

kötelesség etika. Az erkölcsi jóság egyéb kritériumait fogalmazta meg. Az olyan tulajdonságok, mint a bátorság és a katonai vitézség háttérbe szorultak. Ellenezték a toleranciát, az irgalmasságot, a jótékonyságot és a felebaráti gondoskodást. A fő erények a Hit, Remény, Szeretet voltak. Kezdtek minden embert egyformán méltónak tekinteni. A klasszikus erényetikában az emberek méltósága teljesítményüktől és az erények fejlettségi fokától függően eltérően nézett ki.

Nem mondható azonban el, hogy a középkorban a személyiség nivellálódása, a személyes lét céljai leegyszerűsödtek, a saját érzékiség önmegtartóztatására és a felebarát iránti jóindulatú magatartásra redukálódtak volna, hogy az ember felhagyott volna az önálló kereséssel. erkölcsi igazságért, és kezdett mindenben bízni Isten irgalmában.

Az Ószövetség számos példát tartalmaz a hagyományos viselkedési normák megsértésére. De mindez bizonyos magasabb értékek megvalósítása érdekében történik, és megkapja a legmagasabb tekintély, vagyis Isten jóváhagyását. Ezek jól ismert történetek arról, hogy Jákob elvette az elsőszülöttségi jogot, József pedig mágikus eszközzel osztja meg a tulajdont (apósával) a maga javára stb. Minden alkalommal, amikor ilyen cselekedeteket hajtanak végre, a bibliai hősök találkoznak Istennel. álmodni, és valóban megkapja a jóváhagyását.

A modern etikának összetett története volt. Kezdettől fogva különféle, egymásnak ellentmondó elvekre épült, amelyek az egyes gondolkodók fogalmaiban sajátos kombinációt kaptak. A reneszánsz idején kialakult humanista eszméken, a protestáns ideológián keresztül bevezetett személyes felelősség elvén, azon a liberális elven alapul, amely az egyént és vágyait helyezte az érvelés középpontjába, és az állam fő funkcióit a jogok és szabadságok védelmében helyezte elő. az egyéné.

A 17. században Az erkölcselméletek tükrözik a kapitalista társadalom kialakulásának folyamatának összetettségét, az ember sorsával kapcsolatos bizonytalanságát, és egyben ösztönzik a gyakorlati eredményeket célzó kezdeményezést. Az etikában ez ahhoz vezet, hogy

két ellentétes megközelítés tandemje: a személyes boldogság, az öröm, az öröm iránti vágy a szubjektum létezésének legalacsonyabb empirikus szintjén és a sztoikus béke elérésének vágya egy másik, a létezés legmagasabb szintjén. A legmagasabb erkölcsi lényt az intellektuális intuíció és a veleszületett tudás megerősítéséhez kapcsolódó, tisztán racionális konstrukciók segítségével értjük meg. Bennük a szubjektum létezésének érzékszervi vonatkozásai tulajdonképpen teljesen leküzdődnek. A valósághoz való érzelmi töltetű attitűd értelmetlennek tekinthető, mert az ok-okozatilag meghatározott világban semmit sem lehet megváltoztatni. Ezért csak elfogadhatja ezt a világot, és nyugodt lehet a sorsát illetően. Tehát a mechanika, mint a 17. század vezető tudományos fogalma. erkölcsi eszmék érvelésére szoktak.

Ezt jól megerősítik Descartes gyakorlatilag érvényes erkölcsi szabályai (erkölcs, amelyet az ember akkor is el tud fogadni magának, ha az elmélet még nem dolgozta ki a végső erkölcsi elképzeléseket):

1) „... engedelmeskedni hazám törvényeinek és szokásainak, szigorúan ragaszkodva ahhoz a valláshoz, amelyben Isten kegyelméből gyermekkorom óta nevelkedtem, és minden más tekintetben a legkiválóbbak véleménye vezérelve. mérsékelt, a szélsőségektől idegen és a legnemesebb emberek körében általánosan elfogadott, abban a körben, amelyben élnem kell"

2) „a lehető leghatározottabbnak és határozottnak maradjak cselekedeteimben, és miután egyszer elfogadtam bármilyen, akár kétes véleményt, úgy kövessem, mintha az teljesen helyes lenne”;

3) „Mindig inkább önmagunk legyőzésére törekedjünk, semmint a sorsunkra, inkább vágyainkat változtassuk meg, mint a világ rendjét, és általában hozzászokjunk ahhoz a gondolathoz, hogy csak a véleményünk van hatalmunkban, és miután mindent megtettünk A körülöttünk lévő tárgyakat, amit elbuktunk, teljesen lehetetlennek kell tekinteni” [Descartes 1953: 26-28].

Az első két tézis azt jelzi, hogy az ember olyan körülmények között kénytelen élni, ahol nincs ismerete a világról. Csak gyakorlatiasan tud alkalmazkodni hozzá, a mérsékeltre koncentrálva

vélemények, hiszen Arisztotelész óta ismert, hogy a mértékletesség távolabb van a szélsőségektől, és ezáltal távolabb a bűntől, a helytelentől. A döntésekben való határozottság önbizalmat ad az életben, ezért a véleményeket nem szabad megváltoztatni. A harmadik szabály nyilvánvalóan az erkölcsi tudat sztoikus attitűdjét mutatja, amely abból a tézisből fakad, hogy a világon lényegében semmit sem lehet megváltoztatni.

XVIII-XIX a kapitalizmus fejlődésének viszonylag nyugodt időszakához kapcsolódik. Az erkölcsi elméletek itt inkább az emberi létezés érzékszervi vonatkozásaira irányulnak. De az érzéseket nem csak eudaimón módon értjük, mint a boldogság elérésének feltételeit, mint pozitív érzelmeket, amelyek hozzájárulnak az életörömhöz. Számos fogalomban kezdenek tisztán erkölcsi értelmet nyerni, olyan attitűdökként jelennek meg, amelyek kifejezik a másik iránti emberséges viszonyulást, létének támogatását, ami hozzájárul a társadalmi élet harmonizálásához. A megfelelő erkölcsi érzésekre, elsősorban az együttérzésre apelláló morális elméletek mellett az erkölcs érzékszervi megértése a társadalom radikális átalakítására, egy olyan társadalmi szervezet létrehozására is felszólít, amelyben az emberi lét minden érzéki aspektusa befogadható. megfelelő, következetes kifejezés. Ezt gyakran a racionális egoizmus jól ismert fogalma fejezi ki.

Az erkölcs érzékszervi és eudaimonikus megértésére adott reakcióként egy olyan megközelítés jön létre, amelyben az erkölcs a tiszta észből származó racionális konstrukcióként jelenik meg. Kant az erkölcs igazolásának autonóm megközelítését próbálja megfogalmazni, a morális indítékot úgy tekinteni, mint amely nem kapcsolódik semmilyen pragmatikus létmotívumhoz. Kant kategorikus imperatívuszát, amely a viselkedés mentális univerzalizálásának eljárásán alapul, mint az autonóm erkölcsi akarat általi kontrollálás eszközén, ma is különféle változatokban alkalmazzák az etikai rendszerek felépítésében.

Mindazonáltal alapvetően ezek a rendszerek az egyén egyéni tudatára, az egyén erkölcsi kérdéseiről való érvelésre apelláltak.

A történelem gondolata a modern idők etikájában nyer kifejezést. A felvilágosodás fogalmaiban, G. W. F. Hegel, K. Marx, az erkölcs relatív, a kanti filozófiában a társadalom fejlődésének minden egyes szakaszára jellemző, az erkölcs történeti megfontolása éppen ellenkezőleg, alárendelve a társadalom tanulmányozásának; azok a feltételek, amelyek mellett az abszolút erkölcsi elvek hatékonyakká válhatnak, gyakorlatilag megvalósíthatóvá. Hegelnél a történeti megközelítés arra a tézisre épül, hogy az autonóm erkölcsi akarat tehetetlen, és nem találja meg a kívánt kapcsolatot az egésszel. Csak annak köszönhető, hogy a család, a civil társadalom és az állam intézményeire épül. Ezért Hegel a történelmi fejlődés eredményeként az erkölcsöt úgy fogja fel, mint amely egybeesik a tökéletes hagyományokkal.

A történetiség már benne van a keresztény erkölcstanban. A történelem gondolatát a Bibliában leírt genezis fejezi ki. Ez nem csupán az események változása, hanem magában az emberben bekövetkezett változás, erkölcsi tulajdonságok elsajátítása, felkészülés az isteni parancsolatok elfogadására, majd azok újragondolására az isteni igazság megértésének új szakaszának fényében, amely csak egy már megváltozott, újszövetségi ember képes érzékelni.

K. Marx és főként követői a hegeli és kanti megközelítést igyekeztek ügyesen ötvözni. Ezért az erkölcs egyrészt osztályalapúnak, történelmileg relatívnak bizonyult, másrészt a viselkedés szabályozásának egyetlen eszközeként mutatkozott be egy kommunista társadalomban, amikor a marxizmus klasszikusai szerint minden az erkölcs tisztaságát torzító társadalmi körülmények megszűnnének, minden társadalmi ellentét leküzdhető lenne.

A középkori erkölcs a különböző rétegekből származó elképzelések jelentős tárházát ad az erkölcsi élet és erények feladatairól. A legfelsőbb nemesség az egyik erkölcs szerint élt, a papság - egy másik szerint a küldetésük kifejezését szolgáló különleges erkölcsi elképzeléseket számos lovagrend fogalmazta meg, a kereskedőket céhekre, a kézműveseket céhekre osztották. Még a szegényeknek is megvoltak a maguk erkölcsei. Az ókorhoz képest ez semmiképpen sem tűnik leegyszerűsítésnek.

De a 17. századi erkölcs. sokkal nagyobb egységességet mutat. Miért? A válasz általában egyértelmű. Az emberek közötti kapcsolatok anyagi formájának megfelelő univerzális kapcsolatok kialakulása a kapitalista társadalomban megköveteli kapcsolataik egységesítését. Ami azokat az erkölcsi eszméket illeti, amelyek meghatározták az emberek tevékenységének céljait, nagyrészt elvesztik erkölcsi alapjaikat. Ezt nagyon jól mutatja W. Sombart, aki megjegyzi a következő történelmi tendenciát: „Abban az időben, amikor a hatékony és kötelességtudó üzletemberek a fiatal nemzedék számára a szorgalmat dicsérték a sikeres vállalkozó legmagasabb erényeként, úgymond meg kellett próbálniuk. , hogy a kötelességek szilárd alapjait megerősítsék, arra kellett törekedniük, hogy minden egyénben felkeltsék a személyes akaratirányt. És ha a figyelmeztetés meghozta gyümölcsét, akkor a szorgalmas üzletember erős önmegtartóztatással gyakorolta a leckét. A modern gazdasági ember egészen más utakon éri el dühét: a gazdasági erők örvényébe vonják és elragadják. Már nem ápolja az erényt, hanem a kényszer hatása alatt áll. Az ügy tempója meghatározza saját tempóját” [Zombart 2009: 142]. Következésképpen az ember fejlesztésének feladata az úgynevezett polgári erények művelésének értelmében megszűnt. „Erényét” a termelés üteme kezdte meghatározni, nem pedig szubjektív akarati erőfeszítései.

Egy ilyen értékelés azonban nem alkalmas a modern társadalom számára. Napjainkban az emberi munka a termelésben egyre kreatívabbá válik, az alkotómunka pedig nehezen irányítható kívülről, ritmusa nincs beállítva külső tényezők A termelés rendszerszintű megszervezése legalábbis nincs olyan szigorúan meghatározva, mivel ezek a tényezők meghatározhatják az egyes termelési műveletek végrehajtásához kapcsolódó konkrét munkaerőt.

Ezért az etikában ismét növekszik az erényekre való figyelem, így a közerkölcs, az alkalmazott és szakmai etika területén is.

Modern erkölcs

A modern társadalom erkölcsi életének sajátosságai, amelyekben a legtöbb kutató egyetért, a következők:

1. Erkölcsi pluralizmus, szakmai és vállalati kódexrendszerek kialakulása, a kultúrák sokszínűségének tükröződése, az erkölcs etnikai megosztása.

2. Az erkölcs és a jog közeledése, az erkölcs intézményesülése (a követelmények formalizálása és a szankciók szigorítása).

3. Az etikai szabályok szabvány szerinti orientálása, szembeállítása a keresztény értelemben vett határtalan tökéletesség felhívásával (légy tökéletes, mint mennyei atyád).

4. Kollektív döntések és kollektív felelősség.

5. A haszonelvű megközelítés, amely magában foglalja a kisebbik rossz logikáján alapuló döntések meghozatalát (ami nem mindig tökéletes, mivel bizonyos embercsoportokat vagy egyéneket eszközként használ).

Az 1970-es évek orosz etikájában. az erkölcsöt hagyományosan az egyéni viselkedés „nem intézményes” szabályozójaként tekintették. Néha azonban felhívták a figyelmet arra, hogy az erkölcs bizonyos nem állami intézmények, például az egyház tevékenységéhez köthető, de ezt történelmileg átmenetinek és természetével összeegyeztethetetlennek tartották. A hagyományos erkölcsi követelmények az egyén tudatához szóltak. Az egyén képességeitől függő jellemzőket az erkölcs olyan jellegzetes vonásaihoz társították, mint a választás szabadsága (az erkölcsi kötelezettségek önkéntes vállalása); erényes életmód (tudatos jóra törekvés); az önfeláldozásra való készség (a társadalom érdekének alapvető megerősítése, mint az egyén érdekénél magasabb rendű); az emberek közötti egyenlőség (a másokat önmagával azonos bánásmódra való hajlandóság, innen ered az erkölcsi követelmények kifejezésének egyetemessége); az önfejlesztés gondolata (innen a konfliktus aközött, aminek lennie kell és ami van).

A modern társadalom állapota jórészt megcáfol számos fent említett rendelkezést. Így a szakmai etika fejlődésében az erkölcsi elvek masszív kodifikációs folyamata indult meg.

normál A szabványok végrehajtását bizonyos szervezetek ellenőrzik: az egyetemek etikai vagy fellebbviteli bizottságai; az erkölcsi értékelés további funkcióit felvállaló orvosok szakmai találkozói; parlamenti etikai bizottságok, amelyek morális szempontból értékelik a képviselők magatartásának elfogadhatóságát vagy megengedhetetlenségét, az üzleti kommunikátorok szakmai szervezetei vagy a PR-dolgozók szervezetei, újságíró-etikai tanácsok, amelyek így vagy úgy biztosítják, hogy a nyilvánosság valós információkhoz jusson. az egyes vállalatok és általában a közélet helyzetéről. Ebből világosan látszik, hogy az erkölcs részben intézményessé válik. Ugyanakkor a szakmai etika normái már nem a Föld minden emberéhez vagy nem minden ésszel felruházott lényhez szólnak, ahogy Kant hitte, hanem egy adott szakma képviselőit.

Az erkölcs szakmai felosztása mellett a vállalati hovatartozás mentén is kialakult a megosztottság. Sok modern vállalat saját etikai kódexet dolgozott ki és saját erkölcsi küldetését hirdette meg, amelyek azt tükrözik, hogy egy adott vállalat tevékenysége hogyan járul hozzá a közjó egészének növekedéséhez, hogyan járul hozzá ez a fajta üzlet az emberek szükségleteinek kielégítéséhez. .

Ehhez hozzá kell tennünk, hogy azok az erkölcsi követelmények, amelyek hagyományosan minden egyénre vonatkoztak, például a felebarátról való gondoskodás, a modern társadalomban gyakran speciális kormányzati szervek tevékenységének tárgyává válnak. Az ilyen testületekben dolgozók alapvetően speciális erkölcsi funkciókat látnak el, az egész társadalmat szolgálva.

A fentiek mindegyike valóban alapot ad arra az állításra, hogy az erkölcs bizonyos mértékig megszűnt az lenni, ami volt. R. G. Apresyan hív modern társadalom posztmodern. Megjegyzi, hogy az erkölcsi pluralizmus az adott társadalom jellemző vonása.

A meglévő szakirodalmat elemezve, amely így vagy úgy a közerkölcs problémáját tükrözi, R. G. Apresyan arra a következtetésre jut, hogy különbséget kell tenni az egyén között.

a fejlődés új etikája és a köz- vagy társadalmi erkölcs. A nyugati források némileg eltérő megoldásokat kínálnak: közmorál és egyéni morál (T. Nagel), társadalmi és egyéni etika (A. Rich), intézményetika és intézményi tervezés (R. Hardin).

A „közerkölcs” kifejezés pontosabbnak tűnik számunkra, mivel minden erkölcs eleve nyilvános. Az egyéni erkölcsben az ember leginkább azokra a személyes tulajdonságokra figyel, amelyek konfliktusmentessé tehetik a létezést szűkebb körrel, szomszédaival, és ésszerű kölcsönös segítségnyújtást is biztosítanak azokkal, akikkel így vagy úgy együtt kell működnie. személyes kapcsolatba kerülni. A közerkölcsben az ember nagy embercsoportokkal, személytelen kapcsolatokkal, különféle közfeladatok ellátásával foglalkozik. A közerkölcs imperatívuszai nem lehetnek olyan univerzálisak, mint a keresztény etika jól ismert követelményei, mert a közfeladatok eltérőek, és végrehajtásuk gyakran a különböző emberek szelektív kezelésével jár.

Az egyéni morál követelményei olyan kérdések megoldásának tűnhetnek, hogy milyenek legyenek a megfelelően szervezett szexuális kapcsolatok, hogyan bánjunk a családtagokkal, hogyan éljünk, hogy boldogok legyünk stb. A közerkölcsben embercsoportok meghatározott sajátosságokkal rendelkeznek, amelyek különböznek a többi csoporttól. Ezért a „bánj másokkal úgy, ahogyan szeretnéd, hogy veled bánjanak” elv itt nem érvényesül teljes mértékben. A közerkölcs követelményei lehetnek olyan rendelkezések, mint a „ne légy rasszista”, „vegyél részt a választásokon”, ha bármilyen általános közéleti funkciót lát el, akkor kötelességeit becsületesen végezze, személyes tetszése szerint senkinek ne adjon előnyt, nem szeret stb.

Nyilvánvaló, hogy számos közfeladat ellátása során egyszerűen lehetetlen másokat önmagával azonos módon kezelni. Az ember szükségszerűen arra kényszerül, hogy a másik ellen cselekedjen. Az „Etika az ellenfelek számára” c.

A. Appelbaum megjegyzi: „A szakemberek és a politikai szereplők olyan szerepeket töltenek be, amelyek gyakran arra kényszerítik őket, hogy ellentétes szándékok alapján cselekedjenek, összeegyeztethetetlen célok elérésére törekednek, és lerombolják mások terveit. Ügyészek és védőügyvédek, demokraták és republikánusok, államtitkárok és nemzetbiztonsági tanácsadók, ipar- és környezetvédők, oknyomozó újságírók és hivatalos források, orvosok és biztosítótársaságok küldetésük, munkájuk és agitációjuk következtében gyakran szembesülnek egymással." Lrebelaish 1999: 5]. Nyilvánvaló, hogy ehhez speciális etika kialakítása szükséges, melynek alapja a fair play szabályai, az ellenség tisztelete, a közérdek figyelembevétele. Figyelembe kell venni azokat az alá-fölérendeltségi viszonyokat is, amelyek a közfeladatok ellátása során óhatatlanul fellépnek, ami különleges erkölcsi kötelezettségeket ró, s bizonyos esetekben jogot ad mások sorsának irányítására.

Tegyük fel, hogy egy tiszt eldöntheti, kit küld halálos küldetésre, és kit hagy tartalékba. Ezek a döntések azon a logikán fognak alapulni, hogy a kisebb rosszat választják a nagyobbik kiküszöbölése érdekében. Megengedik azt is, amit a hagyományos etika szigorúan tiltott, vagyis egyesek életének megmentését mások életének rovására. Itt azonban fenntartással kell élni, hogy az ilyen döntések erkölcsileg csak hivatalosan elismert rendkívüli időszakban (hivatalosan meghirdetett háború, természeti katasztrófa, globális környezeti katasztrófa stb.) indokolhatók.

Ahogy a modern erkölcs ismét pluralisztikussá válik, elmúlik az a korszak, amikor a filozófusok univerzális imperatívuszokat próbáltak megfogalmazni, a viselkedést egységes, kivételt nem engedő szabályok alá vetni.

Ezeknek az imperatívuszoknak a logikája megkérdőjeleződik. G. Simmel az elsők között látta ezt a fordulatot a modern etikában. Kant kategorikus imperatívuszát éppen azért bírálja, mert az nem veszi figyelembe az egyént, annak ellentmondásos érzéseit, konfliktushelyzeteit stb.

„Kant erkölcsének ellenállhatatlan szigora logikai fanatizmusához kapcsolódik, amely arra törekszik, hogy minden életnek matematikailag pontos formát adjon. A nagy erkölcstanítókat, akiknek tanítása kizárólag az erkölcs értékelése volt, semmi esetre sem különböztette meg ilyen szigor - sem Buddha, sem Jézus, sem Marcus Aurelius, sem Szent Ferenc... Ez összefügg azzal, hogy Kant, aki számára az etikai érdeklődés jelentősen meghaladja az elméleti érdeklődést, csak az erkölcsi élet leghétköznapibb és legdurvábbnak tűnő eseményeinek problémáit veti fel. Mindent, ami az erkölcsi adatok általános fogalmaihoz hozzáférhetõ, soha nem látott nagysággal és élességgel veszi figyelembe. Azonban az etika minden mélyebb és finomabb kérdése, a konfliktusok elmérgesedése, az érzések bonyolultsága, a bennünk rejlő sötét erők, amelyek morális megítélésében sokszor olyan tehetetlenek vagyunk - mindez ismeretlennek tűnt számára - ő, aki behatoltak az emberi mentális tevékenység legmélyebb, legfinomabb és kifinomultabb funkcióiba. A fantázia hiánya és a primitívség az erkölcsi problémák megfogalmazásában, másrészt az elméleti problémák kifinomultsága és repülési terjedelme azt bizonyítja, hogy filozófiai gondolkodásába csak azt viszi be, ami lehetővé teszi a logikus gondolkodás áthatolását." Zimmel 1996: 12-13].

Simmel úgy véli, hogy Kant és más felvilágosodás filozófusai elvileg azt feltételezték, hogy minden ember egyforma a lényegét tekintve. Ennélfogva alkalmazhatók rájuk az univerzális szabályok, és magának a társadalomnak olyannak kell lennie, amelyben ezeknek az univerzális szabályoknak az alkalmazása lehetővé válik, vagyis hosszú távon – az egyetemes egyenlőség társadalmának. Ez olyan forradalmakat eredményezett, amelyek maguk is hamis elképzelésen alapultak.

". Az osztály-, céh- és egyházi kötelékek az emberek közötti egyenlőtlenség számtalan megnyilvánulását idézték elő, aminek igazságtalansága nagyon élesen érezhető volt; ezért arra a következtetésre jutottak, hogy ezeknek az intézményeknek a megszüntetésével, amelyekkel ez az egyenlőtlen jogeloszlás megszűnik, egyáltalán nem lesz többé egyenlőtlenség a világon. Összekeverték a meglévő értelmetlen különbségeket az általános egyenlőtlenséggel, és kialakult az a vélemény, hogy a szabadság, amely lerombolja azokat, általános és állandó fejlődéshez vezet.

királyság És ez párosult a 18. századi racionalizmussal, amelynél nem egy különleges, eredetiségében összehasonlíthatatlan személy volt az érdeklődés, hanem az ember mint olyan, az ember általában” [Simmel 1996: 149].

Meg lehet vitatni, hogy általánosságban mennyire helyes ez a felvilágosodás értékelése, de kétségtelen, hogy az általános imperatívuszok csak akkor irányíthatják az emberek életét, ha a társadalom szintjén való megőrzésének motívumain kívül minden más motívum általános szabályokat, túllépnek az erkölcs határain. Az erényetikával és a modern társadalommal kapcsolatban ez szerintem helytelen.

És szerintem Simmelnek igaza van, amikor az élet folytonosságáról ír, és azokról a szabályokról, amelyek nem következnek. általános törvények, hanem éppen ebből a folytonosságból. „Minden, ami változékony és a maga értelmében egyedi, az élet folytonosságában folyékony, pontos határok nélkül, nincs alávetve egy már létező törvénynek, valamint egyetemes törvénnyel való elvont szublimáció – mindez ezentúl kötelezettséget kap önmagával szemben, mert ez utóbbi maga az élet, és megőrzi folyamatos formáját” [Ego 2006: 60].

Az ebben az érvelésben bemutatott jelentős szubjektivitás ellenére itt is van egy racionális szempont. Az embert nemcsak egy elvont egyetemes kötelesség motiválja cselekvésre, hanem saját választása, a célok, az életprogram megválasztása is, amely megfelel az erények etikájának. Ez megfelel az erkölcsi cselekvések és az erkölcsi értékelések individualizálásának az erényetikában.

századi XIX - Ez egy olyan időszak is, amely erőteljes lendületet ad az erkölcs haszonelvű megértésének. Az utilitarizmus az erkölcsileg pozitív magatartást tekinti, amely a lehető legtöbb ember boldogságának növekedéséhez vezet. Ez az elmélet a kapitalista társadalom fejlődésével együtt jön létre, amely drámaian megnövelte a megtermelt anyagi javak összmennyiségét, és új minőségi szintre emelte a fogyasztást. Az anyagi javakat az utilitarizmusban a boldogság egyik fő feltételének tekintik. Az utilitarizmus abban különbözik a hagyományos hedonista elméletektől, hogy a közjóról beszél, beleértve azt is, hogyan lehet azt növelni.

a társadalmi intézményeknek működniük kell, míg a klasszikus hedonizmus nagyrészt az életmód-preferenciák alapján tekintette a boldogsághoz vezető utat.

Az utilitarizmus egyik fontos kritikája az, hogy a sokak boldogsága hatékonyabban biztosítható kevesek rovására. Még akkor is, ha figyelembe vesszük mindazokat a megszorításokat, amelyek ezzel a kifogással kapcsolatban megfogalmazódtak, például, hogy a haszonelv mellett más szabályokat is be kell tartani, hogy minden javasolt viselkedési normának át kell esnie egy univerzalizálási eljáráson abban az értelemben, hogy mindenkinek egyet kell értenie azzal, hogy elfogadja (rule utilitarism), ezt a megjegyzést nem távolítják el teljesen. Nem minden társadalmi élet fér bele a szabályokba. Ezen túlmenően, amikor elfogadják őket, nem mindenki számít arra, hogy olyan kritikus helyzetbe kerüljön, amikor az ő érdekeit kell feláldoznia.

A kortárs etikai vitákban az utilitarista megközelítést gyakran megfelelőnek tartják a közmorál kérdéseinek kezelésére, ellentétben a hagyományos etikával, amelyet gyakran az egyéni fejlődés etikájaként jellemeznek. A haszonelvű megközelítés a problémákat a többség érdekében kívánja megoldani, és abból indul ki, hogy az ilyen megoldások elvileg megengednek némi minimális rosszat.

Persze például a politikának éppen az a feladata, hogy segítse a közjó növelését. Ugyanakkor nem lehet mindenki érdekét egyformán figyelembe venni. Például a gazdasági modernizáció gyakran megköveteli egyes társadalmi csoportok hagyományos életmódjának lerombolását. A jövőben azonban ez indokoltnak bizonyul e csoportok tagjai számára, bár nagy valószínűséggel nem támogatják ezt a politikát.

Az utilitarista elmélet azonban nem alkalmazható az élet és a közszféra szervezésének minden vonatkozására. A legtöbb ember megérti, hogy néhány alapvető emberi jogot abszolút értelemben kell érteni, mint olyan értékeket, amelyek nem kapcsolódnak közvetlenül a szociális kérdéshez.

társadalmi jó. Ezeket akkor is tiszteletben kell tartani, ha ez nem vezet a közjavak növekedéséhez.

A józan észből, erkölcsi megérzéseinkből, a társadalom létezésének sokéves gyakorlata, az ezen elveket követő csoportok fennmaradása értelmében azonban néhány nyilvánvaló alapelv ellenére elméletileg mindig aktuális marad a kérdés, hogy pontosan mikor. tudunk-e ragaszkodni a haszonelvekhez, és mikor - nem.

A modern etika nagy kérdése az, hogy maga az erkölcs nem pusztul-e el, ha a viselkedés valamilyen mércére irányul, mondjuk szakmai kód viselkedés.

A modern erkölcs problémáját kutatva A. A. Guseinov megjegyzi, hogy az jelentős változásokon ment keresztül a hagyományos erkölcshöz képest. Ezeknek a változásoknak a lényegét egy rövid tézis fogalmazza meg, amely szerint az erkölcs és a civilizáció viszonya változni látszik. Ha korábban a civilizációt erkölcsi kritika érte, most éppen ellenkezőleg, a civilizáció kritikusként viselkedik. Valójában hihetetlen gyorsasággal történnek változások annak megértésében, hogy mi erkölcsös és mi nem, mi az, ami elfogadható a viselkedésünkben, és mi az, amit elítélendőnek tartunk. Sok erkölcskutató rámutatott erre. Ilyenkor felmerül a kérdés: van-e egyáltalán valami stabil az erkölcsben, milyen erkölcsi koncepciót fogadhatunk el erkölcsi ítéleteink igazságának megerősítésére?

A. A. Guseinov megjegyzi, hogy a modern erkölcs sajátossága az erkölcsileg semleges zóna kiterjesztése, az ideológiai igazolásoktól és sok tekintetben a fejlett motivációval és az egyéni megoldások keresésével járó komplexustól való megszabadulás vágya lett. Ehelyett az intézményi etikát, vagyis az egyes társadalmi rendszerekre kidolgozott szabályok etikáját alakítják ki. „Mindegyik. a társadalmi gyakorlatok annál hatékonyabbnak bizonyulnak, minél kevésbé függenek a személyes kapcsolatoktól, és ami különösen paradoxnak tűnik, az egyéni erkölcsi motivációtól” [Guseinov 2002: 119]. Ez nem jelenti azt, hogy az erkölcs mint olyan elveszti értelmét. Csak arról van szó, hogy „az erkölcs mozog

a viselkedési motívumok szintjétől a tudatosan felállított és közösen kialakított általános keretek és szabályok szintjéig, amelyek szerint a megfelelő tevékenység végbemegy” [Guseinov 2002: 121]. Ez a folyamat a poszttradicionális társadalmat jellemző intézményi etika fejlődését fejezi ki. A. A. Guseinov nem állítja, hogy az intézményi erkölcs teljesen felváltja az erényetikát, amely a fejlett egyéni motivációhoz és az egyéni fejlődésre való összpontosításhoz kapcsolódik. Csupán arra hívja fel a figyelmet, hogy az erkölcsben jelenlévő és korábban is jelenlévő két komponens aránya érezhetően változik a modern társadalomban betöltött szerepük értelmében. „Az erények etikája, amely elsősorban a viselkedési motívumokhoz kötődik, fontos (talán egyre növekvő) jelentőséggel bír a személyes kapcsolatok terén és minden olyan helyzetben, amely kifejezetten személyes, individualizált jelleggel bír, vagyis általánosságban az emberi kapcsolatok területén. személyes jelenlét. A rendszerszintű (társadalmilag funkcionális, szakmailag kemény) magatartásban az intézményi etika egészíti ki” [Uo.: 123].

Egyetérthetünk abban, hogy a megfigyelt változások az A. A. Guseinov által azonosított morális összetevők arányának változásával járnak. A társadalom közéletének jelentőségének bővülése és a public relations természetének bonyolítása kétségtelenül az erkölcs kodifikációjának és a kódexek formai értelemben vett végrehajtását ellenőrző, speciális intézmények létrehozásának szükségességéhez vezet.

Nem gondolom azonban, hogy a modern társadalomban az erkölcsileg semlegesek köre bővülne. Például még a hagyományosan az erkölcstől távoli szférának tekintett közgazdaságtanban is, ahol a magánérdek megalapozásának vágya dominál (így tekintett A. Smith a gazdasági kapcsolatokra), a modern társadalom erkölcse egyre inkább elfoglalja a helyét.

A bizalom kérdéseiről szóló tanulmányában F. Fukuyama kimutatta, hogy a nagyvállalatok történelmileg pontosan olyan társadalmakban keletkeztek magas szintű bizalom, vagyis az USA-ban,

Japán és Németország. Később csatlakozott hozzájuk Dél-Korea, ahol a nagyvállalatok nagyrészt a gazdaságba való állami beavatkozás miatt jöttek létre, de a nemzeti identitás sajátosságaihoz is társultak. A költségek csökkenéséhez azonban nemcsak a nagyvállalatok fejlődése vezet, amelyben az emberek bizalma, amely az egyes kapcsolatok közötti termelési kapcsolatokban nyilvánul meg. jogi regisztráció szerződéses kapcsolatok, de az információs társadalomnak megfelelő hálózati struktúrák kialakítása is a bizalomra épül. „Nem véletlen, hogy a 19. század végén - a 20. század elején először az amerikaiak hoztak létre modern vállalatot a nyilvános viselkedés iránti hajlamukkal, és a japánok voltak az elsők, akik létrehoztak egy hálózati szervezetet a 19. század végén. 20. század” [Fukuyama 2006: 55]. Hogyan tagadható tehát meg az erkölcs közgazdaságtanban betöltött szerepe?

Számos szakmai és vállalati kódex nem szünteti meg az egyéni motivációt. Ha ez így lenne, az ember egyszerűen erkölcsi automataként viselkedne. Számos vállalati etikai szabvány pozitív és ajánlási követelmények formájában van megfogalmazva. De akkor ezek megvalósítása szükségszerűen megköveteli az egyén aktivitását.

Vegyük például az A. Page által megfogalmazott PR-tevékenységi kódex alábbi normacsoportját: „Teljessze a PR-szakértői kötelességét, mintha az egész cége jóléte múlna rajta. A vállalati kapcsolatok menedzsment funkció. Egyik sem vállalati stratégia nem valósítható meg a nyilvánosságra gyakorolt ​​lehetséges hatás figyelembevétele nélkül. A PR területén dolgozó szakember a vállalati politika megalkotója, aki a vállalati kommunikációval kapcsolatos tevékenységek széles skáláját képes ellátni” [cit. innen: Scott et al., 2001: 204].

Nyilvánvaló, hogy az ebben a formában megfogalmazott normákhoz professzionalizmus kell, a professzionalizmus pedig nem érhető el szubjektív motiváció, erény nélkül, ami pontosan megmutatja az ember útját a tökéletesség valamilyen színvonalához.

A nyilvános szférában folyamatosan találkozunk olyan helyzetekkel, amikor az ember nem csak azért felelős, hogy nem tett meg valamit.

rossz, erkölcsileg elítélendő, de azért is, mert nem teljesítette az általa előírtakat szakmai feladatokat. Ezért a követelmények szakmai kompetencia, a hatósági megfelelés a közerkölcs legfontosabb követelményévé válik.

Az intézményi etika fejlődése tehát nem korlátozza a létszükségletet, és nem szűkíti le az erényetika körét. Véleményem szerint maga az erényetika is áthatja az intézményes erkölcsöt. Kölcsönhatásuk a komplementaritás, nem pedig a kölcsönös kizárás elve alapján valósul meg. Úgy gondolom, hogy az erényetika jelentősége a modern társadalomban éppen az erkölcsi viszonyok sokszínűségének növekedésével, a korábban erkölcsileg semlegesnek tartott emberek közötti kapcsolatokra való kiterjesztésével összefüggésben bővül. Ez sok kutatót (E. Anscombe, F. Foote, A. MacIntyre) arra késztet, hogy az erényetika újjáélesztésének szükségességéről beszéljen.

Az üzleti kommunikációban alapvető fontosságúvá válnak az olyan személyes tulajdonságok, mint a másokkal való együttműködés képessége, a jellemzőik megértésének képessége, sőt a pillanatnyi érzelmi állapotok is. Ez mind a kollégákkal való kapcsolatok, mind a különböző szervezetekhez tartozó szakemberek közötti kommunikáció szempontjából fontos.

Az ember érzelmi képességeinek üzleti kommunikációban való megnyilvánulásának kérdését vizsgálva D. Goleman P. Druckerre hivatkozva megjegyzi: „A 20. század végén az amerikai munkaerő harmada tudásfeldolgozókból, azaz olyan emberek, akik tevékenységük az információ értékének növelése, akár piaci elemzők, teoretikusok vagy számítógép-programozók. Peter Drucker, a neves üzleti tudós, aki megalkotta a „tudásfeldolgozó” kifejezést, rámutat, hogy az ilyen dolgozók szakértelme egy szűk specializációra korlátozódik, és termelékenységük attól függ, hogy egy szervezeti csapat részeként milyen mértékben tesznek erőfeszítéseket össze vannak hangolva mások munkájával: a teoretikusok nem állnak kapcsolatban a kiadókkal, a számítógép-programozók pedig nem terjesztenek szoftvereket. Bár az emberek

Drucker megjegyzi, hogy mindig együtt dolgoztak, amikor a tudást feldolgozzák, a csapatok és nem az egyén válnak működő egységgé” [Goleman 2009: 253].

Annak ellenére, hogy a modern etikában természetesen fontossá válik a mércének való alárendelés, és megtörténik az erkölcs intézményesülése, az informális kapcsolatok nem veszítenek fontosságukból. Ezek szükségszerűen kísérik a hálózati interakciókat, mert a hálózati kommunikáció feltételezi az emberek szabad társulását, a szabad választást, hogy kivel akar kommunikálni, és hasonló gondolkodású emberek keresését, beleértve az üzleti problémák megoldását is.

„Az informális hálózatok különösen fontosak a váratlan problémák megoldásában. Egy formális szervezetet azért hoznak létre, hogy könnyen megbirkózzon a várható nehézségekkel – számol be egy ilyen hálózatokról készült tanulmány. „Amikor azonban előre nem látható problémák merülnek fel, az informális szervezés lép életbe. Társadalmi kapcsolatainak összetett hálója minden kollégák kommunikálásakor kialakul, és idővel megerősödik, meglepően erős hálózatokká alakulva” [Uo.: 257-258].

Ilyen erős hálózatok nélkül nehéz elképzelni a tudomány és az üzleti élet fejlődését, mert annak ellenére, hogy a gazdálkodó szervezetek törekednek a know-how megőrzésére, továbbra is érdeklődnek a tudomány új alapvető felfedezéseiről és az új technológiák lehetőségeiről. . A modern világ egyébként megsínyli, hogy sok ember törekszik benne a tudás elrejtésére. A 20. század első felében. Alapvetőbb gyakorlati jellegű felfedezések születtek, mint a 21. század első felében. De ha valami ellensúlyozhatja a tudást a modern világban elrejtett tendenciát, az informális kapcsolatok.

„...Legalább háromféle kommunikációs hálózat létezik – ki kivel beszél, szakértői hálózatok, amelyek egyesítik azokat, akiktől tanácsot kérnek, és bizalmi hálózatok” [Goleman 2009: 258]. Az üzleti élet, a tudomány és a politikai döntéshozatal fejlődése szempontjából a szakértői hálózatok természetesen alapvető fontosságúak. A szakértők a saját területükön profik

egymással folyamatosan kommunikáló, ezért fejlettségi szinttel rendelkező területek modern tudomány vagy a közgazdaságtan, regionális tanulmányok, néprajz stb. szakterületének szakemberei. Nem az a fontos, hogy hogyan végzik a munkájukat, pénzért vagy sem, hanem az, hogy léteznek ilyen emberek. És nem is léteznének, ha minden lépésüket csak a haszonszerzési lehetőség szempontjából mérnék fel, ha soha nem kommunikálnának csak úgy a kollégáikkal, anélkül, hogy valami haszonra gondolnának. Ellenkező esetben egyszerűen nem kommunikálnának velük, és kiszorulnának abból az informális közösségből, amely ezen a tudásterületen vagy a kultúra más területein formálódik. Ebből következően itt óhatatlanul jelen van egy etikai attitűd, és éppen ez az attitűd tartozik az erényetika szférájába.

A szabvány a szakmai képesítés követelménye, a személyes kiválóság e szabványnak megfelelő fokú követelménye. De az ehhez a tökéletességhez vezető út minden ember számára megvan a maga sajátossága, az akarat erőfeszítéseihez kapcsolódik, mindannak a legyőzéséhez, ami elvonja őt a megfelelő szakmai fejlődéstől, és ebből a folyamatból az erkölcs biztosan nem iktatható ki. Számos esetben a viselkedés normáknak való alárendelése speciális motivációt igényel, amelynek célja a saját egyéniség túlzott megnyilvánulásainak korlátozása, különösen akkor, ha ez arroganciához vezet és a jogsértés határát súrolja. munkaköri leírások, közlekedési szabályok stb.

A modern etika minden bizonnyal meglehetősen nehéz helyzettel néz szembe, amelyben számos hagyományos erkölcsi érték felülvizsgálására került sor. A korábban nagyrészt az eredeti erkölcsi elvek alapjául szolgáló hagyományokról gyakran kiderült, hogy megsemmisültek. A társadalomban kialakuló globális folyamatok és a termelés gyors ütemű változása, a tömegfogyasztás irányába való átorientációja miatt veszítettek jelentőségükből. Ennek eredményeként olyan helyzet állt elő, amelyben az egymással ellentétes erkölcsi elvek egyformán érvényesnek, az értelemből egyformán levezethetőnek tűntek. Ez szerint

neked, A. MacIntyre, oda vezetett, hogy a racionális erkölcsi érveket főként azon tézisek bizonyítására kezdték felhasználni, amelyekkel az előadó korábban már rendelkezett. A jó kategóriája, az etikára nézve hagyományos, úgymond túlmutat az erkölcs határain, és ez utóbbi elsősorban a szabályok etikájaként kezdett kialakulni, és az eltérő életképek ellenére is elfogadható szabályokat. minden egyes személyről. Ez rendkívül népszerűvé tette az emberi jogok témáját, és új kísérletekhez vezetett az etika mint igazságosság elméletének felépítésére. Az egyik ilyen kísérletet J. Rawls „A Theory of Justice” című jól ismert könyve mutatja be.

Egy másik fontos lépés, amely a modern helyzetre adott reakciót képviseli, a morál konstruktív megértésének kísérlete, egy végtelen diskurzusként való bemutatása (a kommunikáció és a kommunikálók, elválaszthatatlan egységben), amelynek célja mindenki számára elfogadható megoldások kidolgozása. résztvevői. Ezt K. O. Apel, J. Habermas, R. Alexi és mások művei fejlesztik A diskurzusetika alapvető álláspontja a jutalmazás és büntetés, mint egyes emberek mások általi kontrollálási stratégiájának elutasítása. Ehelyett olyan elvek egyetértését, igazolását és jóváhagyását javasolják a közéletben, amelyeket minden kommunikációban érdekelt fél kész elfogadni. Ugyanez vonatkozik a politikai döntéshozatal stratégiájára is. A diskurzusetika sajátos vonása az az állítás is, hogy az erkölcs alapjait nem lehet levezetni az egyén gondolkodásából. Nem kell mások érdekeit kitalálni. Nyíltan bemutatják és megvitatják a diskurzusban a kommunikáció szükséges formáinak és egyéb, a társadalmi élet minden körülményei számára elfogadható formáinak racionális indoklásával együtt.

A modern etikában minden bizonnyal különbséget tesznek a különböző elvek, például a liberalizmus és a kommunitarizmus elvei között.

A liberalizmus az emberi jogok védelmének gondolatából indul ki, fenntartva neki a jogot, hogy meghatározza a saját boldogságához vezető utat, túllépve ezzel a kérdéssel az elméleti etika határain. Liberális szempontból

Általánosságban elmondható, hogy nincs alapja azt állítani, hogy az egyik életmód több boldogságot hoz, mint a másik. Az alapvető emberi jogok meghatározásakor nyilvánvaló értékekből indulnak ki: élni jobb, mint meghalni, bőségben élni jobb, mint szegénységben élni, minden ember arra törekszik, hogy mások elismerjék érdemeit, az önigazolás vágya természetes az emberben stb.

A kommunitárius nézőpont a liberalizmussal ellentétben abból fakad, hogy az ember élete egy bizonyos közösséggel való kapcsolat nélkül lehetetlen. Ezen az alapon a modern társadalomban újjáélednek az ősi erényetika eszméi.

A klasszikus liberális felfogások az állam funkcióit nagyon korlátozottan veszik figyelembe, főként az emberi jogok védelmére, tulajdonának védelmére redukálják, az életpreferenciák, a normatív programok és a boldogság kérdéseit túllépve az erkölcsön. Ennek megfelelően tagadják az egyén erkölcsi fejlődési ideáljának keresését, sőt, az emberi szellemi tevékenység céljainak problémáját nem veszik figyelembe. Még ha mindezt az élet jelentős tényeként ismerik is el, nem tekintik az erkölcs emberi viselkedésre gyakorolt ​​​​befolyásoló területének. Éppen ellenkezőleg, a közösségi etika azt mondja, hogy a legmagasabb szintű erkölcsi megnyilvánulások nem érthetők meg anélkül, hogy az ember nem kötődik egy bizonyos közösség életéhez.

A liberalizmus álláspontja azért vonzó, mert lehetővé teszi az általános erkölcsi szabályok elfogadását anélkül, hogy a kulturális élet egységesítésére törekednénk. különböző nemzetek, lehetővé téve a sokféleséget egyéni különbségek. Az emberi jogok fogalmának legnagyobb kiterjesztésével azonban az elméleti gondolkodás bizonyos akadályokba ütközik. Például, ha nincs ok arra, hogy az egyik életmódot a másikkal szemben előnyben részesítsék, ha az ember maga dönti el, hogyan építi fel saját életét, akkor az elismeréshez, méltóságának mások szemében való érvényesítéséhez való joga lényegében értelmetlen. Nyilvánvaló, hogy az eredményeket mindig valamilyen közösség értékeli, amelynek meghatározott tevékenységi céljai vannak, amelyeket elfogadott értékek erősítenek meg. De akkor működnek a közösségi, nem liberális elvek, és kiderül, hogy beépítettek

magába a liberalizmus értékeibe. A liberális nézőpont olyan morális kérdések megoldása során szembesül problémákkal, mint a prostitúció, az öngyilkosság, az eutanázia, az abortusz megengedhetőségének kérdése, mert ha az ember ura a testének, logikusan azt csinálhat vele, amit akar.

Véleményem szerint az említett ellentmondások feloldásához a modern etikának ki kell terjesztenie érvelésének alapjait. Nem támaszkodhat többé az egyén erkölcsi életéről alkotott elképzeléseire, azokra a műveletekre, amelyeket elméjével végezhet. Integrációra van szükség az emberi tudás teljes tárházával, a természettudományokkal, az agyról alkotott modern elképzelésekkel és az emberi tudat kialakulásának folyamatával.

Itt a következőképpen érvelhetünk. Általánosan elfogadott, hogy az emberi tudat fokozatosan alakul ki, fejlődésének folyamatában gyermekkor. E formáció során az ember egy olyan nyelvet sajátít el, amely az adott társadalom kultúrájában rögzül. Számos kulturális szimbólumot használ, amelyek személyiségét alkotják. Nem véletlenül mondta P. Florensky, hogy a kultúra a személyiséget tápláló környezet. De akkor az egyén tudata nem ismerhető el kizárólag a személyes tulajdonaként? Ennek megfelelően az emberi test, amely a társadalmilag kondicionált tudat egyedülálló hordozója, nem ismerhető el személyes tulajdonként. Így ennek a problémának a liberális megközelítése a kommunitarizmus szemszögéből jól kiigazítható.

A modern társadalomnak új pillantást kell vetnie az emberi méltóság problémájára is. Csak a személyes méltóságról alkotott elképzelések alapján biztosítható a modern termelésnek megfelelő fokú bizalom, mert a kreatív munka, mint már említettük, külsőleg nehezen irányítható. Az egyes társadalmakban máig működő hagyományos erkölcsi rendszer (pl. Japánban a konfucianizmusra épülő munkamorál) fokozatosan veszít jelentőségéből az emberi egyéniség fejlődési folyamata és a helyi közösségekkel való kapcsolatának megsemmisülése kapcsán. Ezzel csak ellensúlyozni lehet

a személyes méltóság érzése és az elismerés vágya a kommunikáció univerzális szintjén (valós, virtuális vagy akár csak ideálisan lehetségesnek hitt).

Ehhez azonban újra kell gondolnunk a szolidaritás problémáját. Általában véve a szolidaritás egy módja annak, hogy a társadalom különböző rétegeit egy egésszé egyesítse, és ezeket a rétegeket egyesítse az egésszel. Ez nem azt jelenti, hogy a társadalomnak szolidárisnak kell lennie abban az értelemben, hogy egyesek mások rovására éljenek, valaki számíthat a társadalom állandó segítségére. Ez azonban azt jelenti, hogy a társadalomnak egyetlen szervezetet kell képviselnie, amely képes tagjainak a közjóhoz való hozzájárulását nemcsak díjazásuk, hanem mindenekelőtt méltóságuk megállapításának és elismerésének kritériumai alapján felmérni.

Összegzésképpen elmondható, hogy a modern etikában bemutatott álláspontok sokfélesége nem hátránya, hanem csak azt jelenti, hogy az erkölcsi motiváció és az erkölcsi kötelességek eldöntésekor különféle elvek kombinálása szükséges. Ennek mikéntje a társadalmi gyakorlat dolga. Ez főleg a politika, a társadalomirányítás szférája. Ami az etikát illeti, annak az a feladata, hogy bemutassa az egyik vagy másik elv alapján felépített érvelés előnyeit és hátrányait, meghatározza lehetséges hatálya alkalmazása és a szükséges korlátozások más területre való áthelyezéskor.

Irodalom

Goleman D. Érzelmi intelligencia. M.: ACT: ACT Moszkva; Vlagyimir: VKT, 2009.

Guseinov A. A. Filozófia, erkölcs, politika. M.: Akademkniga, 2002.

Descartes R. Indoklás a módszerről. M.: Szovjetunió Tudományos Akadémia, 1953.

Simmel G. Kant / G. Simmel // Kedvencek. T. 1. M.: Ügyvéd, 1996.

Simmel G. Egyéni jog. Az etika elvének értelmezése felé / G. Simmel // Válogatott művek. Kijev: Nika-Center, 2006.

Sombart V. Bourgeois: Vázlatok a modern gazdasági ember szellemi fejlődésének történetéhez. M., 2009.

Kant I. Az erkölcsök metafizikája / I. Kant // Gyűjtemény. cit.: 8 kötetben T. 6. M., 1994.

Scott K., Senter A., ​​Broom G. Public relations. Elmélet és gyakorlat. M.: Williams, 2001.

Fukuyama F. Trust. M.: AST: AST Moszkva: Khranitel, 2006.

Shaftesbury A. Moralisták / A. Shaftesbury // Esztétikai kísérletek. M., 1975.

Hume. D. Tanulmány az erkölcs alapelveiről / D. Hume // Művek: 2 kötetben T. 2. M.: Mysl, 1996.

Appelbaum A. Ellenfelek etikája. A szerepek erkölcsisége a közéletben és a szakmai életben. Princeton: Princeton University Press, 1999.