Etica și moralitatea în lumea modernă. Teoria etică modernă Etica în timpul nostru

Morala societății moderne

Moralitatea societății moderne se bazează pe principii simple:

1) Este permis tot ceea ce nu încalcă direct drepturile altor persoane.

2) Drepturile tuturor oamenilor sunt egale.

Deoarece principalul slogan al societății moderne este „fericirea maximă pentru numărul maxim de oameni”, standardele morale nu ar trebui să fie un obstacol în calea realizării dorințelor unei anumite persoane - chiar dacă cuiva nu îi plac aceste dorințe. Dar numai atâta timp cât nu fac rău altor oameni.

Trebuie remarcat faptul că din aceste două principii provine al treilea: „Fii energic, obține succesul pe cont propriu”. La urma urmei, fiecare persoană se străduiește pentru succesul personal, iar cea mai mare libertate oferă oportunitatea maximă pentru acest lucru.

Evident, nevoia de decență decurge din aceste principii. De exemplu, a înșela o altă persoană este, de regulă, să-i provoace un rău și, prin urmare, este condamnat de morala modernă.

Moralitatea societății moderne a fost descrisă pe un ton ușor și vesel de Alexander Nikonov în capitolul corespunzător al cărții „Upgrade-ul maimuței”:

„Din toată morala de astăzi, mâine va mai rămâne o singură regulă: poți face tot ce vrei, fără a încălca direct interesele altora. Cuvântul cheie aici este „direct”.

Dacă o persoană umblă goală pe stradă sau face sex într-un loc public, atunci, din punctul de vedere al modernității, este imoral. Și din punct de vedere Mâine, cel care îl frământă cu cererea de a „se comporta decent” este imoral. Un bărbat gol nu încalcă direct interesele nimănui, pur și simplu își face treburile, adică este pe drept. Acum, dacă i-ar dezbraca cu forța pe alții, ar fi încălcat direct interesele lor. Iar faptul că îți este neplăcut să vezi o persoană goală pe stradă este problema complexelor tale, luptă-le. El nu îți ordonă să te dezbraci, așa că de ce-l deranjezi să se îmbrace?

Nu poți încălca direct viața altora: viață, sănătate, proprietate, libertate - acestea sunt cerințele minime.

Trăiește așa cum știi și nu te amesteci în viața altcuiva dacă nu te întreabă - aceasta este regula principală a moralității pentru mâine. Se mai poate formula astfel: „Nu poți decide pentru alții. Decide pentru tine.” Acest lucru funcționează în mare parte în țările cele mai progresiste acum. Undeva această regulă a individualismului extrem funcționează mai mult (Olanda, Danemarca, Suedia), undeva mai puțin. În țările avansate sunt permise căsătoriile „imorale” între homosexuali, sunt legalizate prostituția, fumatul de marijuana etc.. Acolo o persoană are dreptul de a dispune propria viata, după bunul plac. În aceeași direcție se dezvoltă și jurisprudența. Legile se deplasează în direcția indicată de teza „fără victime – fără crimă”.

Toate raționamentele de mai sus vizează de fapt extinderea alegerii individuale a oamenilor, dar nu iau în considerare posibilele consecințe sociale negative ale unei astfel de alegeri.

O creștere a libertății duce întotdeauna la unii oameni să o folosească în detrimentul lor. De exemplu, capacitatea de a cumpăra vodcă duce la apariția alcoolicilor, libertatea de a alege un stil de viață duce la apariția persoanelor fără adăpost, libertatea sexuală crește numărul de cazuri de boli cu transmitere sexuală. Prin urmare, societățile mai libere sunt întotdeauna acuzate de „decădere”, „decădere morală” etc. Cu toate acestea, majoritatea oamenilor sunt destul de raționali și folosesc libertatea în avantajul lor. Drept urmare, societatea devine mai eficientă și se dezvoltă mai rapid.

Dacă vorbim despre prioritatea valorilor, atunci principalul lucru pentru societatea modernă este libertatea umană și condamnarea violenței și intoleranței. Spre deosebire de religie, unde este posibil să se justifice violența în numele lui Dumnezeu, morala modernă respinge orice violență și intoleranță (deși poate folosi violența de stat ca răspuns la violență). Din punctul de vedere al moralității moderne, societatea tradițională este pur și simplu plină de imoralitate și lipsă de spiritualitate, inclusiv violență severă față de femei și copii (atunci când refuză să se supună), față de toți dizidenții și „încălcatorii tradițiilor” (deseori ridicol), un grad ridicat de intoleranță față de oamenii de alte credințe și așa mai departe.

Un imperativ moral important al societății moderne este respectul pentru lege și dreptate, deoarece numai legea poate proteja libertatea omului, poate asigura egalitatea și securitatea oamenilor. Și, dimpotrivă, dorința de a subjuga pe altul, de a umili demnitatea cuiva sunt cele mai rușinoase lucruri.

Importanța învățăturilor etice pentru etica modernă

Atitudinea inadecvată (care nu corespunde importanței subiectului) a societății moderne față de problemele morale poate fi ilustrată prin modul în care ne raportăm la disciplina academica etică.

Știm cu toții ce loc are etica în educația noastră.

În cel mai bun caz, este studiat în profunzime la facultățile umaniste de specialitate și apoi - studiat ca material teoretic, ca subiect pentru predare ulterioară și activitate științifică, dar deloc ca ghid principal în viața cuiva.

Și nu degeaba cuvântul „etică” a dat naștere cuvântului „etichetă”, iar de la el a venit cuvântul „etichetă”. Eticheta este eticheta unei persoane laice, dar deloc foarte morală sau virtuoasă.

Astfel, știința eticii, care face parte din triada principalelor discipline ale filosofiei, este menită să exploreze întrebările binelui și răului și să găsească sursele celei mai înalte justiții, rămânând în același timp „normativă”, adică. - „știință fără legi științifice”, transformată de-a lungul timpului într-un slujitor al societății laice...

Să arătăm ce este „normativitatea etică” în practică. Este ca și cum am fost introduși în managementul unui anumit proces tehnologic și ni s-au oferit normele de gestionare a acestuia fără a explica principiul procesului în sine. În același timp, am avea o idee foarte vagă despre ce s-ar întâmpla dacă am încălca aceste norme. Cu greu am vedea, sau am vedea într-o formă foarte distorsionată, rezultatele acestui proces, „produsul său finit”. Acestea. nu am cunoaşte nici principiile procesului tehnologic în sine, nici scopul acestui proces. Mai mult, ni s-ar fi dat mai mult de un cod documente de reglementare, și o grămadă de ele, spunând: alege-te pe tine însuți - oricare dintre regulile ți se par mai apropiate, folosește-le.

Este clar că, ca „ produse terminate Procesul tehnic din acest exemplu este persoana însăși și societatea sa. Rezultatul unui astfel de „control” este, de asemenea, clar și previzibil...

Trebuie să recunoaștem că, atunci când studiem etica modernă, nu studiem de fapt legile în sfera morală, ci „roturile moarte” ale acestora, ca să spunem așa. Nu vedem întregul lanț cauză-efect al proceselor de viață ale unei persoane și ale societății, ci smulgem dintr-un proces dinamic real doar o imagine statică care o reflectă mai mult sau mai puțin plauzibil. Aceasta este „normativitate”.

Să revenim la întrebarea cu care am început. Dacă o persoană întreabă de ce ar trebui să fie morală, etica modernă nu va da un răspuns inteligibil. Dar dacă ar vedea clar mecanismele naturii și ar explica cum funcționează acestea în relație cu oamenii imorali care, în esență, se autodistrug, atunci întrebarea ar dispărea de la sine.

A doua jumătate a secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. a devenit o perioadă de testare severă a doctrinelor filozofice, ideologice și principii moraleși sistemele sociale înseși pentru adevărul și umanitatea lor. În general, această epocă a devenit un moment de cotitură, marcând sfârșitul filosofiei clasice și apariția unei noi filozofii și etici moderne. Acest lucru a fost exprimat într-o abatere de la principiile și liniile directoare de bază caracteristice oricărei etici clasice, sau regândirea lor în lumina noilor realități, apariția unei uriașe varietăți de învățături și școli și o schimbare în însăși metodele și abordările tradiționale. Probleme.

Filosofia clasică a omului și a moralității s-a bazat în mod tradițional pe cultul rațiunii și raționalității, pe încrederea optimistă în regularitatea și logica structurii întregii existențe și a omului însuși, capabil să-și reorganizeze în mod conștient viața pe principiile raționalității, dreptății și umanitatea. Tot ceea ce este întâmplător, neautentic, nerezonabil, nedrept, egoist era considerat ca fiind caracteristici temporare ale existenței, prin care, prin progresul științei și al iluminismului, dezvoltarea conștiinței umane, Rațiunea își va deschide calea.

Toată etica clasică era pătrunsă de principii umaniste, iar diferențele dintre mișcări și școli priveau în principal doar mijloacele de fundamentare și afirmare a idealurilor umanismului și justiției, libertății și demnității umane. Aceste idealuri au fost exprimate în formă categorică în conceptele de „natura umană”, esența și „scopul” lui și, în cele din urmă, erau de natură abstractă și generalizată. Păreau să atârnă asupra individului cu destinul său unic personal și interesele empirice aleatorii, cerând supunerea principiului rațional-universal.

În general, putem spune că filosofia clasică a omului s-a caracterizat prin încrederea în armonia adevărului, bunătății și frumuseții, atât în ​​ființa ei însăși, cât și în cunoașterea ei. „Renegații” individuali ai procesului istoric și filozofic - sceptici, pesimiști, agnostici - cu exclusivitatea lor au confirmat doar regula generală. Morala era gândită ca o expresie a adevăratei esențe a omului, scopul său ca ființă rațională.

Mai mult, dacă în existența sa empirică o persoană era departe de chemarea sa, Rațiunea trebuia să descopere și să formuleze principiile structurii lumii pe principiile umanității, bunătății și frumuseții, iar acest adevăr, cu atractivitatea lui convingătoare, trebuia să inspira oamenii la implementarea sa.

Cursul istoriei în secolele XIX-20 a părut să respingă complet aceste așteptări, iar rațiunea și știința, deși și-au confirmat triumful în cunoașterea și subjugarea forțelor naturii, și-au dezvăluit deplina neputință în structură. viata umana. Pretențiile filozofiei clasice, bazate pe credința în structura naturală a lumii și mișcarea acesteia în direcția idealurilor progresiste, în raționalitatea omului și a lumii civilizației și culturii pe care o creează, în orientarea umanistă a procesului istoric. în sine, sa dovedit a fi neconfirmată.

Prin urmare, a fost necesar fie să se indice noi modalități și mijloace pentru a realiza aceste pretenții, fie să se dezvăluie natura iluzorie a acestora și să elibereze omenirea de așteptările și speranțe zadarnice.

Mai puțin de toate, aceste schimbări au afectat etica creștină, care nu a fost niciodată orientată către rezolvarea definitivă a problemelor morale umane din viața pământească, încadrând cu ușurință fenomenele de criză ale civilizației umane într-o viziune apocaliptică a acestei vieți. Schimbările care au afectat filozofia creștină religioasă s-au exprimat așadar, în primul rând, în faptul că ea a încercat să îmbine tabloul religios al lumii cu datele științei, dând acestui tablou un sens din ce în ce mai simbolic și alegoric, și într-o hotărâre antropologică. întoarcerea tuturor problemelor religioase la cele socio-etice probleme de personalitate, probleme de autodeterminare morală a acesteia.

Cea mai decisivă încercare de a păstra moștenirea clasică într-o formă radical inversată a fost făcută de marxism, care a încercat să depășească cel mai semnificativ dezavantaj al întregii filozofii anterioare - moralizarea sa idealistă prin descoperirea unei înțelegeri materialiste a istoriei.

Marxismul și-a văzut meritul în faptul că a rezolvat corect problema relației dintre spirit și materie, arătând că sursa ideilor, conștiinței, valorilor, scopurilor și idealurilor este procesul socio-istoric care se desfășoară pe baza producerea materialului. Prin aceasta, marxismul a căutat să pună capăt moralizării abstracte ca mijloc de schimbare a lumii și să treacă la o înțelegere a moralității ca mod de stăpânire spirituală și practică a realității, sfera conștiinței sociale desfășurându-se pe baza existenței sociale. .

Morala trebuia înțeleasă nu ca o sferă specială a spiritului - voința divină, lumea ideilor, un fel de Rațiune universală - opusă materiei inerte, lipsite de spirit, nu ca o zonă independentă a ceea ce este valoros. și propriu-zis în contrast cu existența mizerabilă, dar ca produs al producției sociale, a cărui bază este metoda de producție a bunurilor materiale.

În același timp, marxismul a încercat să depășească înțelegerea naturalistă a omului și a moralității, care era derivată din natura umană abstractă, dar de fapt era deja prezentă în acest concept al naturii umane într-un mod inconștient și ascuns. Și aici, lumea propriei și valoroase, a idealului, s-a opus realității încă de la început și a fost doar aparent dedusă din ea - nu este fără motiv că diferiți filozofi au derivat din aceeași „natura umană” înțelegeri complet diferite ale ei. scop și chemare.

Marxismul a văzut cheia înțelegerii esenței omului nu în modul de identificare a unor caracteristici generale abstracte ale reprezentanților rasei umane, nu în existența lor biologică sau antropologică, ci în studiul totalității. relații publice creat de om.

Omul, fiind o ființă a naturii, cu activitatea sa materială și practică se confruntă cu natura, o transformă pentru a-și satisface nevoile și în acest proces primește un mijloc puternic de transformare. Extindendu-și abilitățile și abilitățile, o persoană le obiectivează în produsele activității sale practice, își obiectivează „puterile esențiale”.

În acest proces, o persoană creează un total lume obiectivă cultura, conținând în formă acumulată întreaga activitate cuprinzătoare și „forțele esențiale” ale umanității, precum și lumea relațiilor sociale prin care aceasta se alătură acestei lumi a culturii.

Și fiecare individ devine persoană umană numai în procesul de angajare și stăpânire activă a acestei moșteniri culturale universale, care este atât rezultatul, cât și o condiție prealabilă pentru dezvoltarea ulterioară a omului și a societății.

Astfel, lumea culturii umane și a relațiilor sociale dobândește statutul de adevărată esență socio-istorică a omului, prin familiarizarea cu care omul nu poate decât să-și obțină caracteristicile specifice, să-și depășească limitele individuale și să se transforme într-o ființă universală și spirituală.

Așadar, pătrunderea în esența omului înseamnă pentru marxism studiul procesului vieții sociale și al tiparelor de desfășurare a acestuia, împreună cu fenomenele de conștiință și de viață spirituală care asigură acest proces - scopuri, valori, idealuri.

Atunci valorile morale, calitățile morale ale unei persoane, virtuțile și viciile sale vor apărea nu așa cum i-au fost date inițial de natură, ci așa cum au fost dezvoltate în procesul dezvoltării sociale. Premisele naturale pentru apariția anumitor nevoi și abilități, factori naturali care influențează natura și conținutul proceselor spirituale la o persoană în timpul procesului istoric, sunt treptat înlocuite și înlocuite de determinanți socio-istoric și culturali. Ca urmare, nevoile, impulsurile, interesele, scopurile și valorile unei persoane nu sunt din ce în ce mai mult un produs natural, ci un produs socio-istoric.

Tot ceea ce este de fapt uman într-o persoană - și în primul rând moralitatea și capacitatea de auto-îmbunătățire spirituală - este rezultatul unui proces socio-istoric, a cărui înțelegere corectă (materialistă) devine în filosofia marxistă principalul principiu explicativ pentru cuprinzând toate formele de spiritualitate.

Pe baza materialului de formare a capitalismului, Marx a dezvoltat conținutul și principiile înțelegerii materialiste a istoriei, prezentând-o ca un proces natural-istoric obiectiv, care are loc, deși cu participarea indivizilor care acționează conștient, dar în ansamblu independent de conștiința, voința și dorințele lor.

Factorul decisiv pentru înțelegerea tuturor manifestărilor acestui proces este metoda de producere a bunurilor materiale, care determină procesele sociale, politice și spirituale ale societății. Conștiința nu este altceva decât conștientizarea ființei, adică reflectarea și expresia ei. Și este posibil să-i înțelegem originea, conținutul, rolul și funcțiile în societate doar studiind structura și funcționarea societății însăși, pătrunzând în structura acesteia, analizând formele de activitate ale actorilor sociali.

Prin identificarea tiparelor de dezvoltare a metodei de producere a bunurilor materiale, a schimbării formațiunilor socio-economice, Marx a scos la iveală, așa cum o vede, logica generală a dezvoltării societății umane, pătrunsă în necesitatea istorică care determină atât dezvoltarea societăţii şi modalităţile de înţelegere a acestei dezvoltări.

Datorită acestui punct de vedere, studiul fenomenelor vieții morale a fost pus pe baza determinismului istoric obiectiv. Dezvoltarea socială are propria sa logică, care este în mod specific recunoscută (reflectată și exprimată) de morală în forma sa inerentă imperativă-valoare, sub forma dezvoltării cerințelor și valorilor. Conținutul lor este condiționat istoric și are o natură obiectivă, prin urmare poate fi relevat nu prin reflecție subiectivă, ci prin analiza logicii dezvoltării sociale.

Astfel, etica câștigă oportunitatea de cunoaștere obiectivă și justificare a valorilor și cerințelor morale și nu poate doar să descrie și să sistematizeze reflecțiile conștiinței morale, ci să pătrundă în însuși conținutul moralității, în modelele dezvoltării și funcționării acesteia. În același timp, prin juxtapunerea și compararea moralității cu alte tipuri de conștiință și forme de experiență spirituală umană, etica se dovedește a fi capabilă să-și dezvăluie specificul, locul său aparte în structura dezvoltării spirituale a realității.

Mai mult, etica marxistă și-a văzut avantajul față de toate celelalte varietăți de teorie etică în faptul că este capabilă să înțeleagă și să explice însăși natura erorilor lor inerente.

Discrepanța dramatică dintre viața pământească și cerințele Rațiunii, dictatele lui Dumnezeu sau valorile și idealurile derivate din „natura umană”, incapacitatea omului de a se ridica la „chemarea”, scopul sau „esența” sa - totul că filosofii au divinizat sau au luptat împotriva – au început să fie interpretate ca o manifestare a fetișismului idealist.

Acest fetișism în conștiința obișnuită s-a manifestat în viziuni asupra moralității ca ceva care a fost inițial opus dorințelor și aspirațiilor umane, legând o persoană și limitându-i oportunitățile în viață. În teoriile etice, ea s-a manifestat prin afirmarea originalității și eternității acestei stări de lucruri, înrădăcinarea ei în însăși structura existenței, în imperfecțiunea și păcătoșenia omului însuși, drept urmare până și cele mai optimiste teorii educaționale. s-au dovedit a fi proiecte utopice neputincioase.

În realitate, eternitatea opoziției față de ceea ce se datorează existenței este o iluzie, dar una condiționată obiectiv. Acesta este rezultatul unei conștiințe alienate, inconștientă sediul propriuși determinanți.

Sursa ei este diviziunea socială spontană a muncii și proprietatea privată care o asigură, care despart societatea umană, pun unele grupuri sociale cu altele, înstrăinează bogăția socială a esenței umane - lumea culturii - de la majoritatea oamenilor, atribuind aceasta către proprietari.

Drept urmare, bogăția socială acumulată în sine, care este rezultatul și condiția dezvoltării omenirii, inclusiv cultura, moralitatea, știința, apare majorității ca o forță străină și necunoscută, un mijloc de oprimare a acestora, o sferă de constrângere. si lipsa de libertate.

O societate de proprietate privată aprobă astfel de forme de activitate de viață, a căror stăpânire presupune o atitudine egoistă de viață. În condițiile în care proprietatea este în centrul puterii sociale și oportunități reale de autoafirmare, succesul și bunăstarea indivizilor sunt direct legate de forța instinctelor posesive și de egoism ca dorință de a se afirma în detrimentul celorlalți.

În astfel de condiții, esența socială a omului, făcându-și drum prin aspirațiile sublim altruiste ale moralității de a întări legăturile colectivismului și solidarității, este din ce în ce mai mult mutată la periferia vieții sociale - în sfera îngustă a existenței personale a indivizilor - și în cele din urmă este complet divorțat de realitate ca sferă independentă a conștiinței.

Astfel, morala se mută într-o formă de existență ideală, imaginabilă, dorită, cerută. Separată de realitate, devine „o expresie a relațiilor sociale asupra cărora oamenii și-au pierdut controlul”. În astfel de condiții dobândește capacitatea de a fi un reproș ideal la adresa vieții egoiste imperfecte a oamenilor, de a transpune problemele sociale reale în planul condamnării morale, împiedicând astfel rezolvarea lor efectivă.

Așadar, din punctul de vedere al marxismului, idealismul filosofic în toate manifestările sale se dovedește a fi identic cu o abordare moralizatoare a vieții sociale, incapabilă de a reduce cu adevărat decalajul dintre lumea valorilor ideale și realitate. Nicio dezvoltare a iluminării, construirea unei societăți ideal rezonabile și corecte, întărirea credinței religioase - nimic din acestea nu este în principiu suficient pentru a realiza scopul postulat de etica clasică - armonia adevărului, bunătății și umanității.

Desigur, dezvoltarea educației, îmbunătățirea legilor și inculcarea unei persoane a loialității față de valorile spirituale pot avea un impact asupra vieții prin auto-constrângere spirituală individuală, dar este foarte limitat. În general, valorile morale, divorțate de o temelie materială solidă, rămân un fenomen pur ideologic, un fapt de chemare, obligație, admonestare și conjurare a conștiinței. La nivel social, ele formează fenomenul moralității oficiale, pe care toată lumea o recunoaște în cuvinte și puțini oameni îl observă în practică.

Doar o introducere în teoria etică practica sociala, care vizează transformarea existenței sociale, depășirea antagonismelor sociale cauzate de proprietatea privată, sunt capabile să depășească alienarea și să asigure înălțarea morală a vieții și revenirea moralității pe pământ.

Astfel, etica marxistă se bazează pe credința în omnipotența practicii sociale, capabilă să transforme radical sistemul de relații sociale și, prin urmare, însăși natura umană. Spre deosebire de toată filosofia anterioară, optimismul istoric al eticii marxiste se bazează nu pe credința că lumea este aranjată în așa fel încât în ​​cele din urmă adevărul și umanitatea să coincidă, ci pe convingerea că acest ideal este realizabil datorită faptului că este la propriu. creat de omul însuși.

În același timp, crearea sa a necesitat mijloace extrem de puternice care să-și întoarcă nu numai idealismul, ci și întreaga lume: s-a recunoscut că „arma criticii”, pe care filosofia a folosit-o întotdeauna în mod tradițional, trebuie înlocuită decisiv cu „ critică cu armele”.

Poziția de piatră de temelie a „distrugerii proprietății private” poate fi considerată maxima etică a filozofiei marxiste și, din moment ce, bineînțeles, prin procesul natural-istoric de socializare a producției și a proprietății, mi s-a părut prea lung de așteptat, eradicarea proprietatea privată s-a transformat în distrugerea proprietarilor înșiși.

Baza teoretică pentru astfel de transformări revoluționare practice ale societății îndoielnice, din punct de vedere al umanității și moralității, a fost doctrina esenței de clasă a moralității, subordonarea acesteia față de politică, admisibilitatea și chiar necesitatea violenței revoluționare și a dictaturii.

Asemenea canibalilor primitivi care s-au ospătat cu carne umană în deplină încredere că străinul nu este o persoană, morala de clasă a cerut distrugerea oamenilor care nu erau de acord cu necesitatea istorică de a elimina proprietatea privată și, prin urmare, s-au plasat în afara societății umane și în afara moralității. a clasei progresiste.

Cine nu este cu noi este împotriva noastră, iar cine este împotriva noastră este un dușman, nu o persoană - aceasta este logica înțelegerii de clasă a moralității.

În conformitate cu această logică, „indivizii și grupurile sociale devin obiectul luptei și al violenței revoluționare numai în măsura în care se identifică cu relații sociale reacționale și acționează ca purtători conștienți și activi”.

Este inutil să adăugăm că atât „reacționalitatea” cât și „măsură” sunt determinate de violatorul însuși.

Esența de clasă a moralității conduce în mod necesar la subordonarea ei față de politică ca o modalitate mai directă și mai definită de a realiza interesele de clasă.

Drept urmare, morala progresistă este „derivată din interesele luptei de clasă a proletariatului” și la baza ei „stă lupta pentru întărirea și desăvârșirea comunismului”.

Astfel, moralitatea a fost lipsită de originalitatea, specificitatea ei și s-a transformat într-un mijloc de justificare a practicii utilitariste a acelor forțe socio-politice care, la un moment istoric dat, acţionează în favoarea necesităţii istorice a dezvoltării progresive.

O astfel de morală era necesară pentru a justifica dictatura clasei revoluționare, adică pentru puterea care nu este legată de nicio lege, nici divină, nici umană, bazată pe violență deschisă și presupus necesară pentru o reorganizare rezonabilă a relațiilor sociale și, prin urmare, pentru transformarea natura umana.

Nu este de mirare că acest concept de morală nu a putut găsi destui adepți în țările industrializate, unde proprietatea privată a demonstrat eficiență economicăși capacitatea de a acționa ca o condiție a autonomiei umane, nu numai pentru cei care dețin această proprietate, ci și pentru cei care nu o dețin. Căci numai pentru că controlul asupra mijloacelor sociale de producție este dispersat între mulți proprietari neînrudiți, nimeni nu are putere nedivizată asupra individului și el poate acționa relativ independent. Dar dacă toate mijloacele de producție sunt concentrate într-o singură mână, chiar dacă aceștia sunt reprezentanți ai întregii societăți, literalmente toți membrii societății cad în strânsoarea dependenței absolute.

Dezvoltarea relațiilor de proprietate privată în țările industriale nu numai că a condus la apariția unei producții de piață eficiente cu autodezvoltare și autoreglementare, asigurând satisfacție. nevoi materiale a întregii societăţi, dar a făcut posibilă şi descentralizarea şi depersonalizarea puterii politice şi ideologice.

Ciocnirea intereselor proprietarilor a dus la necesitatea dezvoltării unei structuri de stat și a unor legi care să protejeze nu unul de celălalt și față de ceilalți, ci interesele și drepturile unei persoane abstracte ca proprietar în general, chiar dacă nu avea altul. proprietate, cu excepția mâinilor și a capului său de lucru.

Nedreptatea socială a capitalismului cu inegalitatea sa economică și de proprietate a fost compensată de egalitatea juridică și morală a cetățenilor și s-a dovedit a fi incomparabil mai atractivă decât „dreptatea” inerentă feudalismului, conform căreia doar cei care au putere și putere ar trebui să fie bogați și toți ceilalți ar trebui să vegeta sub opresiune în fărădelege și frică.

În mod ciudat, Marx a fost primul, privind în urmă, care a descoperit că dezvoltarea capitalismului și a proprietății private a pregătit dezvoltarea tuturor libertăților democratice și a asigurat drepturile și demnitatea persoanei umane abstracte.

Dar, privind în viitor, nu s-a gândit niciodată la întrebarea: dacă este așa, toate aceste valori vor dispărea odată cu distrugerea proprietății private?

Este firesc ca testul practic al teoriei marxiste să fi avut loc în Rusia - o țară feudală săracă, înapoiată, cu tradiții autocratice-despotice și patriarhale-comunale vechi de secole, unde proprietatea privată nu a existat niciodată pentru marea majoritate a populației, unde nu a existat niciodată. a auzit de orice drepturi, cu excepția celor permise de autorități.

Teoria conform căreia proprietatea privată se transformă în proprietate publică prin logica dezvoltării sale a început să fie implementată într-o țară care nu se ridicase încă la înălțimea proprietății private și a culturii economice, politice și juridice corespunzătoare și a suprastructurii morale sub forma unei forme democratice. instituții și valori care exprimă drepturile și demnitatea omului.

Prin urmare, rezultatul inevitabil, deși, mi-aș dori să cred, neprevăzut al transformărilor îndrăznețe revoluționare ale societății conform planurilor marxist-leniniste a fost construirea unei societăți totalitare a tiraniei și lipsei de libertate - cu putere despotică, o putere represivă care funcționează eficient. și aparatul ideologic și transformarea oamenilor în roți și roți dințate ale mașinii statului.

Desființarea proprietății private și înlocuirea acesteia cu proprietatea „publică”, și de fapt de stat, realizată în numele necesității istorice și în interesul oamenilor asupriți și exploatat, s-a transformat într-o concentrare fără precedent. puterea statuluiîn mâinile aparatului partid-stat. Acest lucru a dus la o oprimare și mai mare exploatare a oamenilor de către stat.

Libertatea colectivă a oamenilor uniți” a apărut ca dependența absolută a unei persoane în fața statului și a funcționarilor care o reprezintă și a tuturor ororilor unei societăți totalitare - intoleranță și suprimare grosolană a oricărei disidențe și independență, desconsiderare totală față de viața și fericirea unui individual.

Producția socială, bazată pe planificarea și gestionarea centralizată de stat a tuturor proceselor, creată pentru a depăși concurența privată și a raționaliza producția, a lipsit-o de fapt de stimulente interne pentru autodezvoltare și a necesitat o revenire la metode de constrângere non-economică sub formă de represiune și îndoctrinare ideologică. În cele din urmă, o astfel de producție a creat pentru cea mai mare parte a populației un mod de viață care nu semăna nici pe departe cu un nivel civilizat.

Rezultatul unei asemenea impuneri forțate a egalității și a fraternității, a solidarității și a colectivismului, a conștiinței și a abnegației a fost egalitatea reală a tuturor în fărădelege și sărăcie, indiferența totală și chiar aversiunea omului față de social. muncă utilă, binele public și valorile în general colectiviste.

O încercare de a depăși moralizarea idealistă în raport cu realitatea prin introducerea practicii în teoria etică s-a transformat într-un utopism și mai mare, când cele mai grandioase și strălucite planuri ale clasicilor s-au dovedit a fi caricaturi teribile ale idealurilor unei vieți decente și morale.

Toate acestea au compromis foarte mult etica marxistă în ochii oamenilor gânditori și au forțat-o să se retragă la rădăcini. După ce a creat unul dintre cele mai fructuoase concepte de moralitate - socio-istoric, acesta, în deplină concordanță cu recunoașterea practicii ca criteriu al adevărului, sa trezit acum ocupat să-și regândească premisele, conținutul și concluziile.

Etica naturalistă a încercat să mențină fidelitatea față de tradițiile științifice sfârşitul XIX-lea secolul, care, spre deosebire de soiurile sale anterioare, a primit, așa cum li s-a părut creatorilor săi, un fundament de încredere în științe naturale sub forma teoriei evoluției lui Darwin. Astfel, etica evoluționistă a trebuit să depășească științific natura speculativă a discuțiilor anterioare despre „natura umană” și să dezvăluie conținutul real al acesteia.

Teoria lui Darwin a arătat că baza evoluției organice este selecția naturală. Darwin a dezvăluit tiparele de dezvoltare evolutivă a naturii vii, demonstrând că în procesul de adaptare a organismelor la un mediu în schimbare, cei care au reușit să dobândească trăsături utile care sunt moștenite supraviețuiesc și se reproduc. Cei care nu se adaptează mor în lupta pentru existență.

Așa are loc selecția naturală și acumularea de proprietăți și calități ale organismelor vii valoroase pentru viață, care sunt moștenite și îmbunătățite.

Astfel, această teorie a dat o lovitură conceptului religios-idealist al omului și a făcut posibilă considerarea celor mai înalte abilități umane - gândire, limbaj, conștiință, moralitate - ca rezultat al dezvoltării naturale, produs al evoluției naturale.

Fondatorii eticii evoluționiste au fost G. Spencer și P.A. Kropotkin. Prima dintre ele a considerat viața socială și morala din punctul de vedere al funcționării legilor vieții organice și al proceselor de evoluție a acesteia. El credea că omul, ca toate organismele animale, se adaptează la mediul înconjurător, iar acțiunile sale au ca scop satisfacerea nevoilor sale și, prin urmare, satisfacerea nevoilor întregii societăți și a evoluției sale organice.

El a reprezentat evoluția socială ca un proces îndelungat și gradual de adaptare a naturii biologice umane la mediul natural și social, în timpul căruia supraviețuirea celor mai oameni capabili, datorită căruia întreaga societate este îmbunătățită. Criteriul comportamentului uman este satisfacerea nevoilor sale și o viață plăcută pentru propria sa plăcere și, întrucât acest lucru este posibil doar într-o societate prosperă, stabilă, comportamentul cu adevărat moral este acela care duce la o stare de armonie socială și solidaritate între membri. al societatii.

Prin urmare, orice încercare de a transforma sau rupe relațiile sociale era privită de el ca fiind patologică și nenaturală, perturbând cursul lin al evoluției naturale. Nicio alchimie socială, credea Spencer, nu putea transforma morala plumbului în aur. Numai timpul și cursul firesc al evenimentelor pot elimina elementele antisociale care nu sunt capabile să trăiască în această societate și a moravurilor a căror purtător sunt. Numai așa este posibil progresul social.

Kropotkin credea că legea de bază a naturii și principalul factor al evoluției organice este principiul asistenței reciproce, care promovează supraviețuirea speciilor de ființe vii în lupta lor cu forțele naturii sau ale altor specii. Sociabilitatea și asistența reciprocă servesc drept bază naturală pentru dezvoltarea abilităților morale și a moralității în general. Din această sociabilitate vine obiceiul de a nu face altora ceea ce nu îți dorești pentru tine, ceea ce înseamnă recunoașterea egalității tuturor oamenilor și a ideii de dreptate.

Concluzia lui Kropotkin este că conceptele de bine și rău, dreptate, înclinațiile morale ale omului și capacitatea sa de a se sacrifica sunt adânc înrădăcinate în natură, trebuie să fie derivate de acolo și justificate prin aceasta.

Trebuie spus că apărarea energică a acestor prevederi a lui Kropotkin a fost o măsură forțată menită să protejeze etica evoluționistă naturalistă de... nu, nu oponenți, ci aceiași susținători consecvenți ai învățăturii lui Darwin. Căci slăbiciunea eticii naturaliste din trecut, când atât înclinația lui spre bine, cât și spre rău era dedusă din natura umană, s-a manifestat și în etica evoluționistă. Kropotkin a fost nevoit să se certe cu profesorul englez Huxley, cel mai proeminent adept al lui Darwin și fondatorul darwinismului social.

Ideea principală a lui Huxley a fost că în procesul de evoluție a naturii, conținutul său principal este „lupta pentru existență”. Întreaga viață a naturii, inclusiv plantele, animalele și oamenii, nu este altceva, potrivit lui Huxley, decât „o luptă sângeroasă a dinților și ghearelor”, o „luptă disperată pentru existență, negând toate principiile morale”. Metodele de luptă pentru existență caracteristice animalelor sălbatice sunt esența acestui proces, care surprinde chiar și pe om cu dorința sa fără scrupule de a-și însuși și reține tot ce poate, folosind cele mai crude mijloace.

Prin urmare, lecția naturii este „lecția răului organic”, pentru că natura este cu siguranță imorală.

Cu toate acestea, rezultatul evoluției este apariția omului și a societății. În același timp, nu se știe de unde provine „procesul etic”, care este cu siguranță opus lecțiilor evoluției naturii și vizează dezvoltarea civilizației și a relațiilor umane.

În acest caz, dacă principiul moral nu ar putea fi în niciun caz de origine naturală, singura explicație posibilă pentru apariția lui rămâne o origine supranaturală, divină. Și trebuie să-l felicităm pe necredinciosul naturalist Huxley pentru că a venit la învățăturile bisericii.

Darwiniștii sociali au mers și mai departe și au extins principiile evoluției biologice - selecția naturală și lupta pentru existență - la societate. Viața socială a început să fie văzută ca o arenă de luptă între indivizi și grupuri sociale pentru supraviețuire, unde cei mai puternici și mai adaptați la legile selecției naturale, care se disting prin cruzime și viclenie, obțin succesul.

Aceasta a sancționat natura naturală și insurmontabilitatea inegalității sociale, opresiunea și exploatarea, agresiunea și violența atât în ​​public, cât și în intimitate. Slăbirea artificială a luptei pentru existență sub influența civilizației, a culturii și a moralității tradiționale „umane” duce, în opinia lor, la răspândirea indivizilor „inferiori” și degenerați și a grupurilor sociale întregi, motiv pentru care apar toate bolile sociale.

Și, deși sociologia socială darwinistă nu a atins în mod direct problemele originii și esenței moralității, prin înțelegerea sa despre om și societate a demonstrat slăbiciunile eticii evoluționiste și inconsecvența sa internă.

În același timp, darwinismul social a devenit, probabil, primul atac la adresa idealurilor umaniste din punctul de vedere al științei naturale reale, și nu din raționamentul metafizic speculativ. În ceea ce privește conținutul său, aproape a coincis cu filosofia de viață a lui F. Nietzsche, care a marcat „reevaluarea tuturor valorilor” finală a filozofiei, culturii și moralității anterioare.

Cu conceptul său de nihilism radical, Nietzsche a continuat și dezvoltat linia iraționalismului în filosofia secolului al XIX-lea, asociată cu numele de Schopenhauer, Kierkegaard, Stirner.

Această linie a apărut ca o reacție la optimismul nejustificat al filozofiei clasice cu credința sa în caracterul rezonabil al lumii și îmbunătățirea societății. De fapt, relațiile „nerezonabile” și nefirești ale feudalismului au fost înlocuite de capitalism, cu contradicțiile sale sociale inerente, dând naștere la tot mai noi ciocniri, vicii și ulcere în viața socială, care nu au contribuit în niciun caz la iluzii complezente despre progresul rațiunii. in istorie. Omenirii se teme să nu piardă aceste iluzii, cu care îi este mai ușor să trăiască, dar credința în raționalitatea a ceea ce se întâmplă și în orientarea sa umanistă nu poate decât să adâncească criza din care nu poate ieși.

Prin urmare, în raționalism și umanismul tradițional, în credința sa optimistă în posibilitatea reorganizării vieții pe principiile umanității, acești filozofi au văzut o batjocură fără milă, uitarea individului și a libertății sale personale, transformarea lui într-o particulă a unui proces universal. , subordonată necesității naturale.

Ei au contrastat teza despre regularitatea și necesitatea structurii lumii cu afirmația că lumea este nerezonabilă, cunoașterea umană este limitată și el este condus de aspirații instinctive de viață, voință oarbă, frica și disperarea finitudinii, lipsa de sens și soarta propriei sale existente.

Desigur, figura cea mai remarcabilă și izbitoare din această serie a fost F. Nietzsche, a cărui operă a avut o influență puternică asupra dezvoltării filozofiei, culturii și conștiinței de masă în secolul al XX-lea.

Aceasta nu a fost în ultimul rând o consecință a talentului său creativ, a stilului strălucitor, figurativ, captivant și aforistic al lucrărilor sale și a respingerii sale conștiente a naturii „științifice” ponderale a filozofiei oficiale în favoarea „științei sale distractive”. Dar într-o măsură incomparabil mai mare, influența sa a fost determinată de conținutul și orientarea ideologică a operei sale.

Nietzsche și-a văzut sarcina tocmai în trezirea omenirii, spulberându-i iluziile, în care aceasta se scufunda tot mai adânc într-o stare de criză și degenerare. Acest lucru a necesitat medicamente puternice care ar putea șoca și entuziasma publicul.

Prin urmare, Nietzsche nu se zgâriește cu declarații care mușcă, aprecieri dure, paradoxuri filozofice și scandaluri. El a considerat lucrările sale o adevărată „școală a curajului și a îndrăznei” și el însuși un adevărat filozof al „adevărurilor neplăcute”, „îngrozitoare”, un răsturnător de „idoli”, prin care înțelegea valorile și idealurile tradiționale și un exponator. a erorilor înrădăcinate nici măcar în slăbiciunea cunoașterii și mai ales în lașitatea umană!

De multe ori se autointitulează „primul imoralist”, un ateu adevărat, „Antihrist”, „un monstru istoric mondial”, dinamită menită să explodeze mlaștina ideilor consacrate.

Nietzsche se străduiește dincolo de ideile obișnuite ale conștiinței culturale, dincolo de „valorile” civilizației și culturii - religie, morală, știință, pentru a înțelege adevărata esență a ființei - dorința instinctivă a vieții de autoafirmare.

El înțelege viața ca o desfășurare dezordonată și haotică a energiei haosului inerentă ființei, un flux care nu este derivat de nicăieri și nu este îndreptat nicăieri, supus nebuniei principiului orgiastic și complet liber de orice caracteristici și evaluări morale. În cultura antică, Nietzsche considera simbolul unei astfel de înțelegeri a vieții ca fiind extazul zeului vinului, desfătarea îndrăzneață și distracția lui Dionysos, simbolizând pentru o persoană un sentiment de forță și putere, beatitudinea încântării și groază de la emanciparea lui şi contopirea completă cu natura.

Cu toate acestea, este inerent energiei vieții să treacă prin perioade de creștere și cădere, crearea și distrugerea formelor de viață, întărirea și slăbirea dorinței instinctive de auto-împlinire. În general, aceasta este o luptă dură și fără milă între diverse manifestări ale vieții, care se disting prin prezența în ele a „voinței de a trăi” și a „voinței de putere” asupra celorlalte manifestări ale sale.

Prin urmare, potrivit lui Nietzsche, „viața însăși este în esență însuşire, vătămare, depăşirea străinului şi mai slab, oprimare, severitate, impunerea violentă a propriilor forme, anexare și... exploatare”.

Exploatarea, asuprirea, violența nu aparțin, așadar, unei societăți imperfecte, nerezonabile, ci sunt o manifestare necesară a vieții trăite, o consecință a voinței de putere, care este tocmai voința de viață.

Voința de viață și putere mai puternică suprimă voința slăbită și o domină. Aceasta este legea vieții, dar poate fi distorsionată în societatea umană.

Omul este una dintre manifestările imperfecte ale vieții, care, deși superioară altor animale prin viclenie și chibzuință, și prin ingeniozitatea sa, este nemăsurat inferioară acestora în alte privințe. El este incapabil să trăiască o viață instinctivă complet imediată, respectând legile ei crude, deoarece sub influența conștiinței și a ideilor ei iluzorii despre „țelurile” și „destinul” lui, instinctele sale de viață slăbesc și el însuși se transformă într-o fiară eșuată, bolnavă. .

Conștiința și rațiunea se străduiesc să organizeze energia vitală a existenței, să modeleze și să direcționeze fluxul vieții într-o anumită direcție și să o subordoneze principiului rațional, al cărui simbol în antichitate era zeul Apollo, iar dacă acest lucru reușește, atunci viața slăbește și se grăbește spre autodistrugere.

Viața socială este lupta principiilor dionisiace și apolinice în cultură, primul dintre care simbolizează triumful instinctelor sănătoase de viață, iar al doilea - decadența trăită de Europa, adică slăbirea voinței de putere dusă la extrem, ceea ce a dus la dominarea în cultura europeană a valorilor nenaturale care subminează însăși sursele vieții.

Descompunerea și degradarea culturii europene sunt cauzate, potrivit lui Nietzsche, de fundamentele sale de temelie - morala creștină a iubirii de umanitate, ambițiile exorbitante ale rațiunii și științei, idei „derivate” din necesitatea istorică. egalitatea socială, democrația, socialismul și, în general, idealurile structurii optime a societății pe baza dreptății și a rezonabilității.

Nietzsche atacă aceste valori ale umanismului tradițional cu toată forța, arătând orientarea lor nefirească și caracterul nihilist. Urmărirea lor slăbește umanitatea și îndreaptă dorința de a trăi spre Nimic, spre autodistrugere.

În valorile moralei creștine, idealurile rațiunii și ale științei, Nietzsche a deslușit „frauda de cel mai înalt nivel”, pe care a denunțat-o neobosit de-a lungul vieții, propunând sloganul „reevaluarea tuturor valorilor”.

Creștinismul este o „boală monstruoasă a voinței” și apare din frică și nevoie, printre cei mai slabi și mai nenorociți purtători ai voinței slăbite de a trăi. Este, așadar, pătrunsă de ură și dezgust pentru o viață sănătoasă, mascată de credința într-o „viață cerească perfectă”, care a fost inventată doar pentru a o defăima mai bine pe aceasta pământească. Toate fanteziile creștine, după Nietzsche, sunt un semn de epuizare profundă și de sărăcire a vieții reale, a bolii și oboselii ei, astfel încât creștinismul însuși trăiește prin narcotizarea nenorocirilor umane.

Rămânând însă o manifestare, deși bolnavă, dar totuși a voinței de a trăi, creștinismul, pentru a supraviețui printre cei puternici și cruzi, inventează un căpăstru pentru cei puternici și neînfricat prin cea mai neînfrânată moralizare, identificându-se cu morala. Prin cultivarea valorilor morale ale creștinismului, o viață bolnavă prinde pe una sănătoasă și o distruge și, cu atât mai adevărat, cu atât mai profund se răspândesc idealurile de lepădare de sine, sacrificiu de sine, milă și iubire față de aproapele.

O astfel de moralitate umană tradițională este interpretată de Nietzsche ca fiind voința de a nega viața, „instinctul ascuns al distrugerii, principiul declinului, umilirea”. Morala creștină este inițial pătrunsă de sacrificiu; ea ia naștere dintr-un stat de sclavie și caută să o extindă și asupra robitorilor săi, inventând pentru aceasta pe Dumnezeu.

Credința în Dumnezeul creștin necesită sacrificiul conștient al libertății, mândriei, demnității și umilirii de sine deschise față de el, promițând în schimb fericirea cerească.

Nietzsche joacă foarte subtil pe principiile de bază ale moralei creștine, dezvăluind natura ei ipocrită și înșelătoare. „Cine se umilește pe sine vrea să învie”, corectează predica lui Hristos.

El descifrează cerința abnegației și abnegației, „de a nu căuta beneficii”, ca o frunză de smochin morală pentru a exprima neputința - nu mai știu cum să-mi găsesc beneficiul.

Conștiința, insuportabilă pentru o voință slabă: „Nu valoresc nimic”, ia forma în morala creștină: „totul nu valorează nimic și viața aceasta nu valorează nimic”.

Idealul ascetic al sfințeniei, cultivarea nepasiunii și a suferinței este pentru el o încercare de a da sens lipsei de sens a suferinței, când este imposibil să scapi de ea din cauza propriei slăbiciuni, căci orice sens este mai bun decât lipsa de sens totală. Nepasiunea este doar castrarea spirituală a unei persoane și, subminând rădăcina pasiunilor umane, nu se poate decât să distrugă viața însăși.

Compasiunea și dragostea față de aproapele este doar cealaltă parte a urii de sine dureroase, pentru că acestea și alte virtuți sunt în mod clar dăunătoare proprietarului lor. Ele sunt evident utile și, prin urmare, lăudate ipocrit de concurenții săi, care caută să-și lege proprietarul cu ajutorul lor. Prin urmare, concluzionează Nietzsche, „dacă ai virtute, atunci ești victima ei!”

Mai mult, prin milă și compasiune, morala creștină susține artificial prea mult din ceea ce ar trebui să piară și să lase loc unor manifestări mai puternice ale vieții.

Potrivit lui Nietzsche, un lucru este esențial în morală - că este întotdeauna o „opresiune lungă” și o manifestare a instinctului de turmă la o persoană individuală.

Și deși religia creștină și morala pe care o propovăduiește sunt necesare și utile pentru masa copleșitoare, pentru turmă, dar pentru oamenii puternici și independenți, reprezentând rasa dominantă, toate acestea devin inutile. Cu toate acestea, ei pot folosi acest mijloc suplimentar de dominare asupra turmei pentru a o forța mai bine la ascultare, fără a deveni prizonierii unei morale nenorocite.

Căci alături de această morală mizerabilă, care cere jertfa omului lui Dumnezeu, există și alte „morale” superioare în care Dumnezeu însuși este sacrificat!

Trebuie să ne eliberăm de morală pentru a putea trăi moral!”, exclamă Nietzsche, proclamând nevoia de a reevalua „valorile eterne”, de a abandona morala sclavilor și de a restabili drepturile vieții.

Acest lucru este disponibil doar conducătorilor, „minților puternice și libere”, deținătorilor unei voințe indestructibile, care dețin propriul standard de valori și își atribuie o măsură de respect și dispreț față de ceilalți. Sunt adevărați aristocrați ai spiritului care nu caută unanimitatea cu ceilalți, păstrează „patosul distanței” și obiceiul de a „să-i privească de sus”. Ei rămân independenți de dogmele moralității obișnuite, eliberați de lanțurile ei și au o aversiune față de orice discuție morală despre datorie, abnegație, sfințenie, pentru că își fac propriile legi.

Această „morală de maestru” este o morală a puterii și a egoismului, care „este proprietatea cea mai esențială a unui suflet nobil”, prin care Nietzsche a înțeles credința de nezdruncinat că o ființă „ca noi” trebuie în mod natural să fie subordonată și sacrificată de alte ființe. ”

Această morală are și anumite îndatoriri, dar numai în raport cu propriul soi și cu egalii; în raport cu ființele de rang inferior, „se poate acționa după discreție... fiind de cealaltă parte a binelui și a răului”. „În fiecare act al unei persoane superioare”, aruncă Nietzsche cu dispreț față de omul obișnuit de pe stradă, „legea ta morală este încălcată de o sută de ori”.

Nietzsche abordează cu ușurință și inițial problema „liberului arbitru”, care a afectat etica anterioară. Fiecare voință este o manifestare a instinctelor vieții, iar în acest sens nu este liberă și nu este rațională. Trebuie să vorbim nu despre voința liberă și neliberă, ci despre o voință puternică, care guvernează și comandă și își asumă responsabilitatea, și o voință slabă, care doar ascultă și execută. Primul este liber în măsura în care este puternic, iar al doilea este neliber în același sens.

Prin urmare, morala libertății și a demnității există doar pentru oamenii superioare, iar pentru alții este disponibilă doar o morală sclavă a tăgăduirii de sine și a ascezei, în care instinctele slăbite ale vieții sunt descărcate nu în exterior, ci în interior, în sufletul uman cu ajutorul agresiune de autodistrugere.

Din aceleași poziții, Nietzsche s-a ocupat de umanismul „științific” al socialiștilor și democraților. „Fanaticii fraternității”, așa cum îi numea el, la fel ca morala creștină, ignoră legile naturii, căutând să elimine exploatarea, să depășească inegalitatea naturală a oamenilor și să le impună „fericirea comună a turmei pășunilor verzi”. Acest lucru va duce inevitabil la același rezultat - slăbirea și degradarea umanității, pentru că omul se dezvoltă întotdeauna în luptă și competiție, iar inegalitatea și exploatarea sunt conditie necesara viaţă.

În morala unei societăți socialiste, voința lui Dumnezeu este înlocuită de beneficiul social derivat din istorie și binele comun, păzit de stat. În același timp, interesele unui individ nu înseamnă nimic, motiv pentru care Nietzsche vede socialismul ca pe fratele mai mic al despotismului, în care statul încearcă să transforme o persoană dintr-un individ într-un organ al colectivului. O persoană, în mod natural, încearcă să reziste acestui lucru, iar apoi terorismul de stat devine un mijloc obligatoriu de a insufla sentimente loiale, conștiință și supunere în acțiuni.

Într-o astfel de morală, tot ceea ce evidențiază și ridică o persoană individuală deasupra nivelului general înspăimântă pe toată lumea, este condamnat de toată lumea și este supus pedepsei. Statul urmărește o politică de egalizare, nivelând pe toți, firesc, la un nivel inferior, în urma căreia forma democratică de guvernare este, după Nietzsche, o formă de zdrobire și devalorizare a unei persoane și de a-l reduce la nivel de mediocritate.

Astfel, filosofia lui Nietzsche a fost un fel de revelație și o cadă cu apă rece pentru etica clasică tradițională, orientată spre idealurile umaniste și spre progresul rațiunii. Ideea sa că „nu există o armonie prestabilită între promovarea adevărului și binele umanității” a devenit una dintre valorile centrale ale filosofiei în secolul al XX-lea.

Cu „filozofia vieții” a căutat cu pasiune să distrugă ideea omului ca „creatură”, ca obiect și mijloc de a atinge scopuri străine lui și de a ajuta la auto-crearea în el a unui „creator” , un agent liber.

Nietzsche a încercat să depășească ideea de moralitate ca sistem obiectiv de constrângeri, norme și interdicții, independent de om, înstrăinat de el și suprimându-l, și să o prezinte ca o sferă a libertății.

Prin opera sa, a apărat vitalitatea și valoarea individualismului, cu care a asociat o nouă înțelegere a umanismului, venind însă inevitabil pe această cale către absolutizarea subiectivismului și relativitatea valorilor morale, la opoziția moralității aristocratice („totul este permis”) și moralitatea ființelor inferioare.

Nietzsche a putut să prevadă și să exprime teoretic caracteristicile esențiale ale practicii morale ale reorganizării socialiste a societății, dar nu a văzut rudenia internă a „noii sale ordini” cu sistemele sociale totalitare.

Căci drepturile și libertățile morale ale aleșilor lui Nietzsche au fost compensate de lipsa de drepturi și de suprimarea nemiloasă a plebeilor. Moralitatea „supraoamenilor” s-a dovedit a fi o morală supraomenească, lipsită de obligații morale față de umanitate și pătrunsă de dispreț pentru valorile umane universale.

Nemulțumirea față de starea eticii pe fondul succeselor științelor naturale și exacte, dezvoltarea metodologiei științifice bazate pe descriere, sistematizare a faptelor, experimente și construirea de teorii bazate pe principiile și regulile logicii, conduse în Secolului 20. la o întorsătură radicală în dezvoltarea eticii. Etica s-a îndreptat către fundamentele logice și metodologice ale propriilor cunoștințe și a abordat problema modului în care teoriile etice sunt în general construite și în ce sens pot revendica statut științific.

Dorința de a depăși „pluralismul rău” al teoriilor etice, care decurge din natura speculativă a raționamentului filozofic despre comportamentul uman, despre aspirațiile și valorile sale, despre „esența” lui și din uitarea principiilor de bază ale metodologiei cu adevărat științifice, a condus etica. a se transforma din „filozofie practică” în metaetică .

Acest nume a însemnat că etica a început să fie privită ca o metateorie, adică o teorie despre teorie, despre de ce și cum sunt construite teoriile etice și de ce nu sunt capabile să ajungă la concluzii general valabile. Aceasta a însemnat un refuz conștient de a studia fenomenele vieții morale și ale comportamentului uman, cel puțin până când nu se înțelege natura cunoașterii etice și posibilitățile eticii de a se conforma principiilor generale ale științei.

Metaetica s-a bazat pe metodologia neopozitivismului, care urmărește să curețe filosofia de speculațiile metafizice despre ceea ce nu poate face obiectul cunoașterii științifice și o consideră nu ca o teorie despre lume, ci doar ca o metodă de raționament.

Metaetica nu a negat existența unor teorii etice despre valorile morale și idealurile derivate din natura umană, voința lui Dumnezeu, idei absolute sau chiar necesitatea istorică mistică, cu concluzii corespunzătoare practice, adică normative, dar a obiectat ferm la aceste teorii. pretinzând a fi autoritatea cunoaşterii ştiinţifice şi a adevărului obiectiv. Înțelegând adevărul ca corespondență a judecăților teoretice cu starea reală a lucrurilor, metaetica stabilește sarcina de a analiza natura judecăților etice și morale înainte de a le atribui adevărul și de a cere implementarea lor.

Pe această cale, practic s-a retras de la cunoașterea naturii moralității, de la justificarea valorilor și idealurilor sale și s-a redus la analiza judecăților și evaluărilor morale exprimate în limbaj - la analiza limbajului moralității.

Prin aceasta, ea i-a dezamăgit foarte mult pe cei care așteptau și cereau de la etică tocmai rezolvarea problemelor morale, obținând anumite răspunsuri la întrebările despre cum să trăiești, ce să faci, care este sensul vieții umane, fără să conștientizeze că răspunsurile științifice la ele. , comune tuturor și numai adevărate, din punctul de vedere al metaeticii, nu există.

Începutul metaeticii este asociat cu lucrarea lui J. Moore, căruia i se atribuie meritul de a dezvălui „eroarea naturalistă” a tuturor eticii anterioare, ceea ce a dus la inconsecvența sa științifică.

În autobiografia sa, Moore însuși admite că motivul activității sale nu a fost dorința de a adăuga încă una la numeroasele teorii despre comportamentul uman și fericirea lui, ci mai degrabă nedumerirea față de ceea ce a fost spus și scris de alți filozofi care căutau să facă umanitatea fericită, care totuși continuă să trăiască de parcă aceste teorii nu ar avea nimic de-a face cu el. În același timp, Moore nu a negat încă posibilitatea existenței eticii normative, obiectivitatea existenței valorilor morale, cerând doar ca etica științifică să fie conștientă de fiecare pas pe calea înțelegerii lor și să evite greșelile.

El a considerat că cea mai importantă, fundamentală greșeală a tuturor eticii anterioare este identificarea ilegală a valorii morale, așa cum este ea în sine, cu proprietățile obiective ale realității existente - realitatea naturală sau supranaturală, suprasensibilă, metafizică.

El a numit-o pe prima dintre ele etica naturalistă, care definește conceptul de bine prin corelarea sa cu fenomenele și proprietățile lumii naturale, iar pe a doua - etica metafizică, care definește binele indicând o realitate suprasensibilă care nu este dată în experiența senzorială.

Varietăți de etică naturalistă sunt etica hedonismului, utilitarismului, evoluționismului și a tuturor celorlalte, care derivă valoarea și obligația binelui din manifestările naturale ale omului, care pot fi dezvăluite prin experiență.

Varietățile eticii metafizice sunt concepte religioase de bine și datorie și doctrine filozofice speculative care ignoră cunoștințele științifice experimentale și pătrund în mod speculativ în realitatea suprasensibilă, descriind cu entuziasm structura „lumii ideilor”, „dezvoltarea de sine a unei idei absolute” sau chiar dezvăluind o idee mistică care nu este dată în nicio experienţă.necesitate istorică”, care nu poate fi văzută sau simţită. Moore însuși nu și-a adus raționamentul la astfel de concluzii, dar acestea au rezultat inevitabil din conceptul său.

Este clar că etica metafizică nu poate în niciun fel pretinde a fi științifică, pentru că, în primul rând, se bazează pe imaginația aprinsă a creatorilor săi, care nu permite nicio verificare experimentală. Ideea lui Moore este totuși mai profundă. El crede că, chiar dacă ar exista mijloace experimentale de cunoaștere a realității supra-experimentate, etica metafizică nu ar împărtăși decât soarta eticii naturaliste, căzând în notoria „eroare naturalistă”, care definește binele indicând unele fenomene și proprietăți ale realității care o persoană apreciază, la care se străduiește, dar care nu sunt deloc bune în sine.

Aici are loc o inversare eronată în conștiință - din ideile comune că plăcerea, beneficiul, sănătatea, bogăția, faima, banii sunt ceva dezirabil și valoros și, prin urmare, sunt buni pentru subiect, etica inversează judecata și ajunge la concluzia că binele este plăcere, beneficiu. , sănătate, bogăție, bani...

Este evident că bunătatea astfel definită începe să semene din ce în ce mai mult cu acea bunătate anecdotică despre care se spunea într-un epitaf: „Aici zace un om care a simțit o dorință irezistibilă de bunătate, mai ales de cea a altora!”.

Într-adevăr, de îndată ce, ca urmare a unei astfel de proceduri, o persoană identifică binele cu ceva sau proprietatea realității și se grăbește să-l urmărească, nu va mai fi nevoie să vorbim despre moralitate, toate mijloacele vor fi justificate și binele se va transforma cu ușurință. în rău.

Chiar și o astfel de valoare precum sănătatea, care la prima vedere pare a fi un bine absolut, nu poate fi, potrivit lui Moore, identificată cu bunătatea morală, deoarece sănătatea caracterizează doar starea normală și energetică a corpului, dar nu și direcția activității sale. . Și nu tot ce este normal este bine, așa că sunt cazuri când, în numele idealurilor de bunătate, trebuie să sacrifice nu doar sănătatea, ci chiar viața.

De exemplu, etica evoluționistă face o greșeală naturalistă atunci când încearcă, pe baza prezenței în natură a unui proces evolutiv stabilit experimental, să derive criterii obiective de bine din dezvoltarea naturii, identificând-o cu „creșterea vieții”, „răspândirea”. viața în lățime și profunzime”, „îmbunătățirea adaptabilității la supraviețuire.” .

Dar „supraviețuirea celui mai potrivit nu înseamnă, așa cum s-ar putea crede, că cei care sunt mai bine pregătiți pentru a atinge scopuri bune supraviețuiesc”. Căci nu există scopuri în natură, iar teoria evoluționistă stabilește doar care sunt cauzele care cauzează astfel de consecințe și „fie că sunt bune sau rele, această teorie nu pretinde că judecă acest lucru”.

În toate încercările de a deriva conținutul conceptului de bine din proprietățile naturii, Moore dezvăluie fără milă dotarea ilegală și inconștientă a naturii cu conținut valoric inerent conștiinței și apoi presupusa derivare a acestui conținut prin observație și experiență.

Dar, atunci, de unde vine acest concept de bine în conștiință, cum poate fi definit diferit?

Faptul că există și oamenii folosesc conceptul de bine este evident. Acum devine clar că nu poate fi definit științific, prin arătarea către ceva diferit de binele însuși, prin identificarea lui cu altceva care definește binele: plăcere, bucurie, beneficiu, sănătate, bogăție, conservare și întărire a vieții - toate acestea pot sta. la baza atât a binelui cât și a răului (egoism, voință rea).

Prin urmare, Moore este nevoit să admită că binele este indeterminabil prin procedee empirice sau logice, căci este un concept primar simplu, necompunebil, reprezentat intuitiv în conștiință.

În acest sens, conceptul de bine seamănă cu conceptul de „galben”, al cărui conținut este imposibil de explicat unui orb, cuiva care nu știe încă ce este „galben”. Conceptul de bine este intuitiv de la sine înțeles, dar indefinibil din punct de vedere științific. Primul ar trebui să asigure valabilitatea universală a moralității și să protejeze judecățile morale de subiectivism, pentru că intuiția este aceeași pentru toți oamenii, iar al doilea lasă o persoană cu libertatea de autodeterminare morală.

Totuși, este evident că o asemenea poziție nu a contribuit în niciun fel la justificarea moralității umaniste, deoarece intuiția este un suport prea șubrede pentru o astfel de justificare. Moore a dat de fapt definiții negative ale binelui, lăsând conținutul său pozitiv la latitudinea subiectului, ceea ce a deschis calea subiectivismului, relativismului și chiar iraționalismului în înțelegerea valorilor morale.

Apariția lui Moore a fost simbolică, căci a marcat apariția unui nou tip de filozof - nu un exposer-moralist, ci un analist sobru, rațional, liber de orice prejudecăți, de presiunea autorităților religioase, a opiniei publice, chiar și de considerente pseudoștiințifice. Un astfel de gânditor se bazează doar pe bunul simț și logică și, în același timp, lasă unei persoane spațiu pentru autodeterminarea valorii, fără a impune nimănui concluzii finale. În contextul atacului ideologic care se desfășoară asupra oamenilor, o astfel de filozofie a lăsat intelectualului cu o mentalitate rațională posibilitatea unei atitudini critice față de valorile impuse și libertatea de alegere morală. Toate acestea au predeterminat popularitatea metaeticii neopozitiviste, care a luat naștere din conceptul lui Moore.

În dezvoltarea sa ulterioară, metaetica a trecut prin etapele emotivismului (A. Ayer, B. Russell, R. Carnap) și analizei lingvistice a limbajului moralității (S. Toulmin, R. Hear, P. Nowell-Smith), între pe care L. Wittgenstein poate fi plasat. În munca lor, analiza formală a judecăților morale, pe care Moore le-a considerat un mijloc de rezolvare a problemelor etice, se transformă într-un scop în sine și devine singura sarcină a eticii, care se străduiește să fie științifică.

Emotivismul, în analiza sa asupra judecăților morale, a ajuns la concluzia că nu exprimă nimic despre starea lucrurilor din lume, ci sunt doar o expresie a stării emoționale a subiectului, exprimă înclinațiile și dorințele vorbitorului și servesc în același timp drept comandă pentru ascultător. Prin urmare, ele nu pot fi verificate empiric; nu sunt nici adevărate, nici false, deoarece nu afirmă nimic faptic. Prin urmare, aceste hotărâri nu pot fi fundamentate, dovedite sau infirmate.

Funcțiile lor sunt de a exprima emoțiile și atitudinile vorbitorului și de a influența emoțiile celorlalți. Toate judecățile morale în general pot fi reprezentate, crede emotivismul, ca reacții iraționale la o situație. Ele sunt lipsite de structură internă și pot fi chiar prăbușite, înlocuite cu un gest, intonație sau pur și simplu o expresie facială.

Este clar că o astfel de poziție reprezintă o aprofundare a înțelegerii subiectiviste a moralității, o pierdere completă a bazei obiective a judecăților morale și a oricărui criteriu de comparare și evaluare a pozițiilor morale.

Prin urmare, emotivismul a fost completat inevitabil de principiul toleranței în etică, cerința de a abandona încercările de comparare a pozițiilor morale, ceea ce a dus în cele din urmă la nihilism moral și cinism, recunoscând echivalența moralului și imoralului.

Asemenea concluzii odioase și incapacitatea de a fundamenta valabilitatea generală a valorilor morale au servit drept imbold pentru crearea unei noi forme de metaetică - o școală de analiză lingvistică care urmărește să atenueze concluziile nihiliste ale eticii emotiviste.

Analiștii au ajuns însă la aceleași concluzii într-un mod diferit: judecățile morale nu pot fi adevărate sau false, nu pot fi dovedite cu ajutorul cunoștințelor faptice, etica normativă nu poate fi construită într-un mod științific.

Un exemplu de analiză lingvistică a limbajului moral este dat de L. Wittgenstein în „Lectura de etică”.

Scopul raționamentului său este de a clarifica caracteristicile „binelui” și, în general, ceea ce este important, valoros, ceea ce „face ca viața să merite trăită”. În limbaj, oamenii folosesc judecăți de valoare sau imperative pentru a exprima acest conținut. Ce se află în spatele acestor judecăți, dacă au conținut obiectiv care poate fi înregistrat, în comparație cu starea reală a lucrurilor și, prin urmare, le determină adevărul sau falsitatea - aceasta este sarcina pentru analiză.

În primul rând, puteți vedea că judecățile imperative și de valoare sunt ușor de corelat între ele: „fă asta pentru că este corect, bine” sau „acest lucru este bine, deci fă-o așa”. Exprimând doar prima jumătate, se pare că o implicăm pe a doua.

Dar este posibil să se stabilească adevărul efectiv al unei judecăți de valoare, adică prin reformularea acesteia astfel încât să afirme sau să nege ceva? Ce poate fi verificat și verificat pur experimental, fără discuții și apeluri inutile la Dumnezeu, rațiunea lumii sau „cursul istoriei”? Se dovedește că într-un sens este posibil, dar în alt sens este imposibil.

Judecățile de valoare sunt exprimate de oameni în sens obișnuit, banal, relativ și în sens etic, absolut.

Când spunem „un scaun bun”, „un pianist minunat”, drumul cel bun, exprimăm judecăți de valoare despre valoarea relativă a unui obiect sau fenomen, adică adecvare, adecvare pentru un anumit scop.

Astfel, un scaun bun este cel mai potrivit pentru a se așeza ferm și confortabil, frumos, ferm și abil realizat, potrivit pentru interior etc. Un pianist minunat înseamnă evaluarea gradului de îndemânare, talent, capacități tehnice ale pianistului, succesul său în public etc.

Toate aceste caracteristici, care dezvăluie sensul judecății noastre, pot fi verificate comparându-le cu starea reală a lucrurilor.

Situația este și mai clară atunci când oamenii vorbesc despre corectitudinea unui anumit drum, având în vedere un anumit scop - calea va fi corectă în raport cu acest scop, care poate fi verificat.

Se dovedește că „orice judecată de valoare relativă este pur și simplu o judecată de fapt și poate fi formulată în așa fel încât să înceteze să pară deloc o judecată de valoare”.

Drumul potrivit calea cea buna- aceasta este „o cale pe care vei ajunge acolo”, iar cea greșită este „o cale pe care nu vei ajunge acolo”.

În morală, judecățile de valoare sunt folosite nu în sens relativ, ci în sens absolut, adică fără referire la un scop anume care are caracteristici empirice și permite verificarea experimentală.

În loc de judecățile „un bun tenismen” sau „un bun alergător”, care evaluează anumite calități în raport cu un anumit scop, aici se spune „o persoană bună”, nu însemnând un scop anume, ci parcă apelând la absolut. idealul unei persoane care nu există în lumea empirică și care tocmai de aceea permite tot felul de interpretări speculative arbitrare.

Calea cea dreaptă în sens etic, absolut nu înseamnă nimic altceva decât judecata „drumul absolut corect”, adică unul pe care, văzând pe care, oricine ar urma-o, ori ar simți rușine dacă nu ar merge.

Toate aceste judecăți etice sunt exprimate tocmai într-un sens absolut, făcând apel tocmai la astfel de scopuri pe care fiecare trebuie să le recunoască și să le urmeze. Dar este evident că aceasta este o himeră, pentru că nicio stare de fapt nu are în sine forța coercitivă a valorii absolute, un fel de adevăr absolut și aceeași persuasivitate pentru toată lumea.

Religia și etica se ocupă de astfel de himere, ale căror judecăți par să aibă sens doar prin analogie cu judecățile despre valori relative. Iar dacă acestea din urmă au o bază faptică, în urma căreia pot prezenta interes pentru știință, atunci judecățile etice și religioase nu au un astfel de sens și înseamnă să treacă dincolo de granițele limbajului care are un sens natural.

Concluzia pe care o trage Wittgenstein este pe deplin în concordanță cu filosofia neo-pozitivistă: „Etica, în măsura în care decurge din dorința de a spune ceva despre sensul inițial al vieții, despre binele absolut și despre ceea ce este absolut valoros, nu poate fi o știință... Dar este încă o dovadă a unei anumite dorințe a conștiinței umane, pe care personal nu pot să mă opresc să o respect profund și pe care nu o voi ridiculiza niciodată în viața mea.”

Sfera valorilor morale este sfera „inexprimabilului”, misticului, foarte important pentru viața umană, dar situată dincolo de granițele cunoașterii științifice, drept urmare etica științifică nu poate fi normativă, iar etica normativă nu este științifică. .

Etica ar trebui să se preocupe de analiza teoretică, și nu de soluționarea problemelor practice care nu au o soluție științifică. Valorile morale, normele, principiile, idealurile nu pot fi fundamentate științific în principiu, pentru că așa este natura lor; ele pot fi acceptate sau respinse, dar este imposibil să se determine adevărul lor și preferința unuia față de altul.

Această poziție era în mod clar îndreptată împotriva moralizării științifice, pentru obiectivitatea viziunii științifice asupra lumii și, prin urmare, pentru neutralitatea în problemele ideologice și valorice și toleranța față de opiniile, pozițiile și credințele altor oameni.

Ea a exprimat punctul de vedere al individualismului liberal, străduindu-se dintr-o poziție rațional-critică pentru a-și menține independența în problemele ideologice și morale în fața tendințelor tot mai mari către o socializare din ce în ce mai totală a vieții umane în secolul XX. Dar acest scop practic a fost atins tocmai prin respingerea unei soluții științifice a problemelor morale și s-a transformat într-o justificare teoretică a subiectivismului și relativismului în morală. Întrucât morala este sfera misticului și inexprimabilului, atunci nu există criterii obiective ale binelui și răului și fiecare poate trăi după cum vrea.

Deși o astfel de concluzie nu a fost niciodată făcută de filozofii „analitici”, ea a rezultat inevitabil din conceptele lor teoretice.

Liberalismul oricărei metaetici a constat în dorința sa de a depăși metodologia metafizică speculativă și tradiția filozofică raționalistă, a cărei esență era subordonarea individului ca parte a dominației „universalului” - natură umană, „voință”, „rațiune”. ”, „idee”, „organizare rezonabilă și planificată a vieții publice”.

Independența personală, autonomia și libertatea de orientare morală sunt singurele valori absolute, de înțeles și de la sine înțelese pentru fiecare persoană, pe care etica științifică trebuie să le protejeze.

Metaetica în acest sens poate fi numită etica rațiunii individuale, care protejează o persoană atât de speranțe iluzorii, cât și de disperare.

Cu toate acestea, natura universală a intelectului, care, ca și limbajul, nu poate fi individual, precum și dorința de a ajunge la bazele primare ale existenței umane, au stimulat tendințe puternice în gândirea filozofică și etică a secolului XX, asociate cu dorința de a discredita complet mintea și capacitatea omului și a societății de a se îmbunătăți conștient.

Acest lucru părea să fie facilitat de însuși cursul dezvoltării sociale, care a demonstrat clar triumful final și, în același timp, neputința rațiunii și a științei. Stăpânirea umanității de către forțele naturii și dezvoltarea socială cu ajutorul științei s-au transformat în războaie mondiale autodistructive, crearea unor regimuri totalitare, despotice pe teritorii vaste, un atac explicit sau implicit la adresa libertății și demnității umane, consumerism rampant și lipsa de spiritualitate, sărăcia, sărăcia și cruzimea și înstrăinarea tot mai mare a omului de societate.

Toate acestea au contribuit la creșterea tendințelor iraționaliste în filozofie, stabilite de Schopenhauer și Nietzsche, continuate în conceptul psihologic de om de Z. Freud și în filosofia existențialismului. În același timp, problema nu trebuie înțeleasă ca însemnând că majoritatea filosofilor secolului al XX-lea. erau mistici care disprețuiau logica rațională și metodologia cunoașterii.

Nu, mulți dintre ei, precum Freud, erau oameni de știință raționali care căutau să găsească adevărul obiectiv.

O caracteristică a secolului al XX-lea. a fost că pentru prima dată a dat naștere iraționalismului, bazat nu numai pe eșecurile rațiunii, ci și pe succesele acesteia.

Astfel, asaltul iraționalismului etic în secolul al XX-lea. a fost o reacție firească la eșecurile rațiunii - etica marxistă „cu adevărat științifică” cu esența sa de clasă a moralității, „naturalismul științific” al eticii evoluționiste care a condus la concluzii darwiniste sociale, auto-constrângerea conștientă a metaeticii în chestiuni de fundamentare științifică a ideilor umaniste. . Pe lângă aceste concepte, au fost răspândite pe scară largă varietăți de teorii ale „egoismului rezonabil” sub formă de utilitarism, pragmatism etc., doctrine conformiste care învață o persoană nu măreția spiritului și demnitatea morală, ci capacitatea de a calcula și adapta.

Totuși, iraționalismul etic își datorează popularitatea nu mai puțin succeselor rațiunii și științei, care au demonstrat și dovedit clar inumanitatea lumii și cruzimea istoriei și au relevat inutilitatea speranțelor umane pentru posibilitatea unei reorganizări rezonabile și corecte a viaţă.

Acesta este deja un fel de „nou iraționalism” în etică, care nu constă pur și simplu în respingerea metodologiei raționale, științifice sau în limitarea capacităților rațiunii de a cunoaște și justifica moralitatea, dar de multe ori nici măcar asta.

Ea a constat în poziția fundamentală că, potrivit legilor obiective, existența morală a unei persoane este imposibilă, că morala aparține în general sferei existenței transcendentale și trage putere și conținut din adâncul iraționalului. Cu această înțelegere a iraționalismului etic, este necesar să se includă nu numai metaetica care se dezvoltă în conformitate cu „filozofia științei”, ci chiar și „raționalistul” Kant. Până la urmă, el a fost primul care a arătat că rațiunea și știința nu sunt atotputernice, că există lucruri obiectiv imposibile, probleme practic insolubile și situații de viață incerte când intră în joc alte moduri de orientare în lume.

Cea mai semnificativă contribuție la revizuirea vederilor asupra naturii omului ca ființă care acționează rațional a fost adusă de 3. Freud, care a avut o lungă perioadă de timp reputația de iraționalist-creator de mituri preocupat sexual, care a creat conceptul. a omului şi a moralităţii pe baza dominaţiei absolute a instinctelor de sexualitate şi agresivitate.

De fapt, a căutat să înțeleagă adevărata natură a comportamentului uman, depășind, cu ajutorul științei imparțiale, iluziile omului despre sine, pătrunzând în cele mai intime motive, motivații și experiențe ale omului, dezvăluind conținutul contradicțiilor și conflictelor din om. el însuși și ciocnirea lui cu realitatea.

Folosind metodele de analiză psihologică științifică, el a putut să demonstreze cu certitudine experimentală că impulsurile conștiente ale unei persoane reprezintă o raționalizare secundară a motivelor mai profunde, asupra cărora persoana însăși nu are control și a căror sursă nu este conștientă.

În ciocnirea conștiinței și a adevăratelor ei fundamente iraționale, Freud a văzut sursa tuturor iluziilor, bolilor și, în general, a tuturor nenorocirilor umane, depășirea ceea ce este imposibil, dar o oarecare alinare este posibilă prin utilizarea psihanalizei, ceea ce explică conștiinței sale. conținut adevărat și atenuează tensiunea de la ciocnirea lor.

Spre deosebire de filozofii metafizici cu înțelegerea lor asupra determinării conținutului conștiinței de către factori mai fundamentali decât realitatea empirică, folosind construcții speculative și arbitrare (cum ar fi harul divin, Rațiunea pură și practică, Voința lumii, Ideea absolută, Voința de viață sau Voința) la Putere), Freud s-a bazat pe rezultatele practicii sale psihoterapeutice, ceea ce l-a condus la o anumită concluzie.

Analizarea cazurilor clinice de nevroze, fobii, perversiuni, întâlnirea sensului ascuns al alunecărilor de limbă, alunecărilor de limbă, viselor, cu faptele de slăbire a simptomelor dureroase ca urmare a conversațiilor analitice cu pacienții care se confruntă cu un fel de catharsis, curățare. din vorbire, ameliorând tensiunea internă, a ajuns la o concluzie interesantă. Freud a concluzionat că în psihicul uman există o forță energetică inconștientă care pune presiune asupra psihicului din interior, îi determină experiențele și conștientizarea lor.

Cea mai clară dovadă a acestui lucru poate fi considerată faptele sugestiei post-hipnotice, atunci când o persoană, care are plinătatea orientării conștiente, comite totuși acțiuni absurde și, prin urmare, nemotivate care i se sugerează, urmate de o încercare de a le motiva rațional.

În acest fel, Freud a ajuns la descoperirea unui principiu energetic inconștient în natura umană, care este de natură irațională și determină întreaga structură a psihicului uman, conținutul conștiinței și toate formele de activitate culturală, inclusiv religia și morala.

Freud a explicat natura irațională a inconștientului prin dominația în energia psihică a dorinței instinctive pasionale a vieții de satisfacție imediată, indiferent de orice circumstanță. Prin urmare, inconștientul conduce toate impulsurile și acțiunile unei ființe vii, reprezintă nivelul de bază, primar al vieții mentale și este în mod inerent imoral și irațional. Inconștientul conectează psihicul uman cu psihicul animal, indică unitatea vieții organice și natura animală din om. Conținutul său este dorința inerentă de autoconservare a tuturor ființelor vii - individuale și generice.

Ambele aceste dorințe își găsesc expresia deplină în instinctul sexual, în care dorința de procreare și plăcerea intensă coincid.

Așadar, nivelul inițial al vieții mentale, după Freud, este supus principiului plăcerii, iar esența inconștientului este libidoul, cea mai puternică dorință sexuală, dorința de plăcere și ameliorarea suferinței cauzate de tensiunea mentală nedescărcată. energie.

Ulterior, observând conflictele, ciocnirile și războaiele inerente vieții sociale, Freud a adăugat la conținutul inconștientului instincte erotice, libidinale care vizează păstrarea vieții, instincte de distrugere și moarte, urmărind readucerea materiei într-o stare anorganică. Lăsând limba savantului, a vorbit ca un adevărat metafizician în dialect mitologic, declarând pe Eros și Thantos esența inconștientului.

Dar cum iese conștientul din inconștient?

Nu apare acolo unde aspirațiile vieții își găsesc satisfacția la nivelul inițial al psihicului unei ființe vii, unde instinctul găsește căi de satisfacție imediată, iar energia psihică a inconștientului își găsește relaxarea și calmul temporar.

Dar dacă, sub influența condițiilor sociale, aspirațiile instinctive sunt blocate atunci când se confruntă cu realitatea, energia psihică a inconștientului nu poate fi descărcată în exterior și se întoarce în interiorul psihicului, începe să caute soluții care să compenseze imposibilitatea satisfacției imediate.

Din această ciocnire a principiului plăcerii cu principiul realității apare nevoia de a media satisfacerea aspirațiilor instinctive, de a lua în considerare circumstanțele și condițiile reale și, prin urmare, de a complica activitatea mentală și reală a unei persoane. Din energia inconștientului, forțat să caute drumuri giratorii spre satisfacție, se naște capacitatea de a-și realiza dorințele și experiențele și de a le corela cu realitatea, abilitatea de a calcula și corecta conștiința și comportamentul obiectiv.

În acest fel, conștientul ia naștere din inconștient, corelând „eu”-ul său cu realitatea.

După ce a desemnat inconștientul drept „el” și conștientul drept „eu”, Freud îl consideră pe primul drept adevărata sursă a întregii vieți mentale și spirituale, iar cel din urmă o manifestare a diferențierii inconștientului, asociată cu nevoia. să ia în calcul realitatea și să controleze impulsurile și pasiunile prin raționalizarea lor.

Conștiința este chemată să combine, parcă, energia înnăscută a aspirațiilor instinctive inconștiente cu realitatea, ceea ce nu le permite să alerge necontrolat. El adaptează personalitatea unei persoane la realitate, încercând să suprime aspirațiile și impulsurile instinctive inconștiente care fac o persoană incapabilă de a trăi în societate din cauza orientării sale asociale și încercând să echilibreze presiunea asupra psihicului din interior prin întărirea autocontrolului conștient.

Prin urmare, conștiința se află într-o luptă constantă cu aspirațiile inconștiente, pe care încearcă să le suprime și să le împingă înapoi în sfera inconștientului. Dar, fiind ea însăși un produs al inconștientului și hrănindu-se cu energia acestuia, conștiința nu poate decât temporar să suprime și să reprime, să întârzie manifestarea inconștientului, care este adevăratul stăpân al destinului uman.

Acțiunea conștiinței este extrem de restrânsă - este conștientă și rațională doar ca mijloc de a servi scopurilor și aspirațiilor inconștientului, căutând modalități întârziate, dar mai sigure și mai puțin riscante de a-i satisface pe acesta din urmă.

Totuși, în cazul unei incapacități complete de a găsi satisfacție în instinctele inconștiente, fie din cauza unei realități nefavorabile, fie din cauza unei slăbiri a „Eului”, inconștientul poate arunca toate acoperirile și poate sparge în comportamentul unei persoane cu un defalcare psihologică și boală sau comportament antisocial.

Conștiința, împreună cu căutarea de soluții și mijloace raționale pentru a-și satisface proprietarul, adică. inconștient, poate căuta satisfacție și prin substituirea scopurilor activității.

Astfel, imposibilitatea, ca urmare a ciocnirii cu realitatea, de a satisface instinctele sexuale și reticența „eu-ului” de a căuta soluții pentru aceasta prin atragerea de prudență, viclenie, seducție și înșelăciune, care, de fapt, constituie esența. a conștiinței, după Freud, poate duce fie la nevroză și boală, fie poate sublima energia inconștientului în alte zone non-sexuale ale activității creative.

Sublimarea, adică reprimarea inconștientă și înlocuirea instinctelor sexuale, substituirea scopului aspirațiilor lor și direcționarea forței și energiei lor asupra obiectelor non-sexuale, este cea care stă la baza activității culturale umane, care formează întreaga diversitate a vieții de zi cu zi.

În același timp, societatea, încercând să limiteze forțele distructive conținute în inconștient și să întărească conștiința lui „eu”, dezvoltă în dezvoltarea sa mecanisme de reglare socială a generației umane - obiceiuri, interdicții, tradiții, cerințe religioase și norme morale. care sunt insuflate unei persoane din copilărie. Ele formează în psihicul său o suprastructură peste „eu”, modificarea acesteia sub forma unui „super-ego”.

Supraeul, sau sfera culturii și conștiinței sociale, se naște în același mod ca și conștiința individuală, din ciocnirea energiei inconștientului cu realitatea vieții sociale, din dorința de a suprima și a înfrâna potențialul distructiv. a inconștientului unei persoane și direcționează-l către scopuri culturale.

Pentru Freud, supraeul se dovedește a fi atât rezultatul sublimării inconștientului, cât și condiția sa ulterioară. Este generat de lupta conștiinței cu pulsiunile inconștiente și trecerea energiei lor către activități culturale, dar subjugează și leagă tot mai mult o persoană, impunându-i dogme autoritare ale religiei și moralității, simțul datoriei și al conștiinței, al vinovăției și al rușinii. , încurcându-l cu obligații morale și privându-l de principalul lucru.- satisfacție și fericire.

Moralitatea, după Freud, este inițial o sferă de presiune, constrângere și lipsă de libertate, ca, de fapt, întreaga civilizație și cultură, cu care societatea caută să se protejeze de elementele rampante ale inconștientului.

Cultura, religia, morala cresc din suprimarea și reprimarea instinctelor, din sublimarea energiei inconștientului și servesc la suprimarea acesteia în fiecare persoană în parte. Prin urmare, conștiința, atât „eu” individual, cât și „super-eul” social, nu se rezumă la extinderea sferei de aplicare a libertății și responsabilității unei persoane, a capacităților sale creative, ci la suprimarea lui însuși, a dorințelor și aspirațiilor sale naturale.

Rezultatul unei astfel de suprimare este o cultură și o morală represivă și un individ deprimat, nefericit. În timp ce o persoană este în viață, nu este capabilă să se elibereze de presiunea inconștientului asupra sa, care cere în mod persistent satisfacție.

Prin urmare, o persoană nu poate scăpa niciodată complet de lăcomia și pofta, lăcomia și agresivitatea, dorința de a-i subjuga pe alții și de a se ridica deasupra lor prin orice mijloace - putere, bogăție, violență, înșelăciune, calomnie. Natura umană rămâne, după Freud, egoistă și antisocială, iar fiecare persoană, în adâncul sufletului său, este un adversar al culturii și moralității care îl înfrânează.

Cu toate acestea, prezența conștiinței unei persoane de „eu” și „super-ego” o ajută să-și rețină instinctele, să reprime și să blocheze energia inconștientului, care, negăsind nicio ieșire sau eliberare, este concentrată în subconștientul său și poate oricând. moment izbucnește în explozii de agresivitate și violență presupusă fără cauza, nevroze, psihoze sau perversiuni sexuale.

O persoană este în permanență sub presiunea forței inconștiente a inconștientului și a forței conștiinței individuale și sociale, care se străduiește să o înfrâneze. Se simte ca un ostatic al acestor forțe care sunt în afara controlului său și îi controlează destinul și, în orice caz, se dovedește a fi nefericit. Dacă instinctele înving, o persoană se dovedește a fi un criminal, iar dacă pot fi suprimate, el devine un nevrotic și un psihopat, retrăgându-se de la presiunea insuportabilă și sfâșietoare în boală.

Comportamentul relativ normal se dovedește a fi posibil doar ca urmare a unui compromis temporar, a unui echilibru între cerințele inconștientului și conștiința care îl înfrânează, căutând să sublimeze instinctele. Acesta este un echilibru precar care necesită stres mental, ipocrizie morală și auto-înșelare de la o persoană, privându-l de adevărata satisfacție și înlocuindu-l cu satisfacție iluzorie cu surogate.

De fapt, o persoană trăiește între două alternative: fie să încerce să fie fericită, aruncând la gunoi convențiile conștiinței și culturii, trecând toate barierele și realizându-și liber dorințele, fie să se bucure de realizările civilizației și culturii, ciocnind constant de restricții și interdicții, senzație de depresie, neliberă și nefericită.

Freud a evaluat pesimist posibilitatea unei rezoluții favorabile pentru om și umanitate a acestei contradicții a aspirațiilor instinctive inconștiente și a cerințelor de organizare socială și raționalitate. Uneori și-a exprimat păreri despre respingerea beneficiilor culturii în numele satisfacerii dorinței naturale de fericire, dar mai des a apelat la teoria și practica psihanalizei pe care a creat-o, prin care este posibil să pătrundă în profunzimile vieții spirituale și să realizeze pericolele pe care le conţine.

Întreaga sa învățătură poate fi așadar prezentată ca o încercare de a analiza rațional impulsurile iraționale și ascunse înrădăcinate în natura umană și de a-l subjuga și, pe această bază, de a scăpa de puterea lor, cel puțin parțial, în primul rând prin demistificarea și defetișizarea rațiunea, cultura, moralitatea și însăși existența omului.

Un om de știință, potrivit lui Freud, nu poate și nu trebuie să se angajeze în reformă socială sau în predicare; sarcina lui este să pătrundă în esența a ceea ce se întâmplă, să demonstreze pericolele care decurg din aceasta și posibilitățile de a le evita, dacă există.

Cu învățătura sa despre rolul impulsurilor inconștiente în viața societății umane și mai ales despre originea lor sexuală, el a exprimat pentru prima dată în mod deschis ceea ce oamenii au simțit și au trăit întotdeauna, ceea ce au suferit din cauza autodistrugerii interne, dar nu au îndrăznit. să recunoască în gândurile lor dorințele lor secrete, crescând astfel suferința ta.

Învățătura lui Freud a avut așadar efectul explodării unei bombe, predeterminand în mare măsură direcțiile de dezvoltare a culturii și modalitățile de înțelegere a acesteia în secolul al XX-lea. În același timp, prin însăși apariția sa a demonstrat efectul catharsis - eliberarea de sub presiunea propriilor prejudecăți, interdicții și cenzură conținute în filosofia, cultură, religie și morală clasică, raționalistă și umanistă.

Interpretarea lui Freud a relației dintre principiul natural și conștiința din om, relația omului cu instituțiile și valorile sociale a început să fie folosită pentru un atac grandios asupra acestei culturi și moralități represive și a conștiinței care asuprește impulsurile interioare ale omului.

În numele emancipării și eliberării omului, afirmarea libertății individuale, a autodeterminarii și a demnității individului, dreptul său la fericire, literatură, artă și știință au atacat minciuna, ipocrizia, absurditatea și caracterul represiv al societății, cultura și moralitatea sa. Au pătruns în abisul întunecat al instinctelor umane, al dorințelor secrete și ascunse, al pasiunilor vicioase care stăpânesc o persoană, dar nu pentru a le depăși, deoarece acest lucru este imposibil, ci doar pentru a slăbi puterea lor demonică asupra unei persoane datorită conștientizării lor deschise. și recunoașterea, căutarea conștientă a căilor de sublimare a acestora.

Și dacă Freud însuși admitea posibilitatea realizării, pe baza psihanalizei, a bunăstării și satisfacției relative a unei persoane care găsește un echilibru optim între inconștient și cerințele conștiinței și culturii (ceea ce, de altfel, este demonstrat). de rezultatele pozitive ale revoluției sexuale care a avut loc în Occident, care a permis milioanelor de oameni să devină mult mai fericiți), apoi pentru Scopul majorității personalităților culturale care au luat poziția freudianismului a fost distrugerea culturii însăși.

Morala datoriei și responsabilității, obligațiile și drepturile reciproce, sentimentele de conștiință și rușine a fost declarată o prejudecată falsă și interferentă, de care se presupune că eliberează o persoană și o face fericită, sau cel puțin liberă și demnă în tragedia sa.

Este clar că pe această cale societatea este amenințată de degradarea culturală și morală și de autodezintegrare și că această amenințare nu este goală este confirmat de cea mai largă desfătare în societate modernă anarhie și voință proprie, iresponsabilitate și licențiere, violență și cruzime. Oare va putea omul modern să găsească puterea intelectuală și morală de a rezista naturii rampante a acestui element și, în același timp, de a umaniza moralitatea și cultura publică, sau societatea este destinată să se cufunde într-o „nouă barbarie” și sălbăticie, ale căror metastaze se extind deja peste întreg regiuni chiar și în cele mai dezvoltate țări?

Până acum această întrebare nu are un răspuns clar, de care depinde soarta viitoare a umanității.

Fără exagerare, o altă mare varietate de iraționalism etic care a avut o influență uriașă asupra dezvoltării culturii occidentale în secolul XX a fost filozofia existențialismului (existenței). Existențialismul a pretins să revizuiască canoanele filozofice clasice tradiționale și să înlocuiască „filozofia ființei”, filosofia lucrurilor cu filosofia omului, filosofia „esențelor universale” cu filosofia existenței unei persoane individuale.

Vechiul umanism al filozofiei clasice a fost recunoscut ca insuportabil și respins de întregul curs al dezvoltării sociale. Era metafizică, pentru că s-a construit pe una sau alta metafizică a existenței, la baza căreia s-au pus natura, Dumnezeu, rațiunea, legile istoriei, din care se deducea deja esența omului. Ostilitatea lui față de om s-a explicat prin faptul că el îl privea pe om ca pe un lucru printre lucruri și căuta să-i impună schemele și să-l subordoneze constructelor sale metafizice.

Vechiul umanism și-a văzut sarcina în înțelegerea esenței omului, a scopului său, a idealului, exprimând modalitatea adecvată a vieții umane și găsirea motivelor și modalităților de a depăși înstrăinarea existenței reale empirice a unei persoane de esența sa, ceea ce este din ceea ce ar trebui să fie.

O astfel de interpretare „esențială” a omului l-a lipsit inevitabil de autodeterminare, libertate și demnitate și a provocat respingerea și respingerea tuturor programelor filozofice de reconstrucție a societății și a omului.

Aceste programe s-au dovedit inițial a fi născute moarte nici măcar pentru că cunoașterea nu a putut înțelege metafizica ființei și a omului, ci pentru că s-a ocupat întotdeauna de existența „neautentică” a omului, în timp ce existența „autentică” a omului i-a rămas evazivă.

Prin urmare, a fost necesar să se răstoarne vechiul umanism pentru ca omul însuși să devină baza metafizicii, înțelegerea existenței ca existență a spiritului uman.

Existențialismul pornește de la subiectivitatea unui individ, desenând o imagine fenomenologică a experienței unei persoane despre „ființa sa în lume”, care în același timp este înțelegerea „sensului de a fi din interior”. Existența umană este descrisă în culori destul de sumbre: este întotdeauna „cufundată”, „implicată”, „aruncată” în „celălalt”, ceva care „nu este el însuși”. O persoană este condamnată să se simtă „trasă într-o situație” contrară dorințelor și voinței sale și să se simtă singură și abandonată în aceste circumstanțe nealese de el, în care nimeni nu o poate scuti de soarta de a trăi și de a acționa în condiții care nu pot fi controlate de el. .

Prin urmare, poziția sa în lume este caracterizată de incertitudine, un sentiment de lipsă de adăpost și dezorientare și lipsă de apărare în fața circumstanțelor. El experimentează frică, melancolie, anxietate, greață - experiențe caracteristice unei persoane înainte de un test decisiv, al cărui rezultat este imprevizibil și adesea determinat de arbitrariul aleatoriu al anumitor „forțe” și „autorități”.

Și aceasta nu este o coincidență întâmplătoare a circumstanțelor, ci o manifestare a esenței destinului uman, care apare unuia într-un accident, catastrofă, trădare, trădare și altuia - în ruină, pierderea unei persoane dragi, în eșecurile cotidiene. , dezamăgiri, sau înaintea tuturor - în cataclisme și dezastre istorice. Nici o persoană nu poate trăi viața fără să experimenteze sentimentul când pământul dispare de sub picioarele cuiva, când nu există nimic pe care să te bazezi și nimic la care să speri, când trebuie să ia singur o decizie într-o situație de incertitudine, absența un semn sau un indiciu. La urma urmei, nici măcar prezența lor nu scutește o persoană de nevoia de a-și interpreta el însuși sensul și de a lua o decizie.

Aceste experiențe neplăcute sunt, din punctul de vedere al existențialismului, o conștientizare senzorio-intuitivă a specificului existenței umane - ilegalitatea, aleatorietatea și natura sa problematică.

Căci omul este singura făptură din lume a cărei existență precede esența, cauza, ceea ce îl determină. O persoană mai întâi există, apare, acționează și abia apoi este definită, adică primește caracteristici și definiții. Realitatea umană nu este așadar un „fapt”, un „eveniment”, o anumită „substanță solidă” care are o cauză și esență, este un proces de auto-creare și autodeterminare a factualității care se desfășoară în mod dinamic.

Acesta este un fel de gol, o crăpătură, un gol care există în limpezirea ființei”, din care există o persoană, din sine umple această ființă cu existența sa, deciziile și acțiunile sale, dând cutare sau cutare sens ființei create. de catre el.

Omul este deschis către viitor și se proiectează însuși în viitor, astfel încât incompletitudinea, incompletitudinea și aspirația către viitor aparțin structurii existenței sale. De fapt, numai moartea trântește ușile, prezentând o persoană ca o ființă completă care și-a primit completitatea și certitudinea și, prin urmare, și-a dobândit esența. Prin urmare, orice încercare de interpretare esențială a omului, care este ceea ce a făcut vechiul umanism, este „îngroparea noastră în timpul vieții noastre” (Sartre).

Această deschidere către viitor, golul interior și pregătirea inițială pentru autodeterminarea liberă față de sine este adevărata existență, existență, identică cu libertatea.

Libertatea ca „gândire de sine și acțiune de sine la propria discreție” este identică cu „selfitatea” umană, existența, existența lui autentică.”

Și dacă în lumea lucrurilor și obiectelor domină determinismul, atunci în lumea existenței, „a fi pentru sine”, o persoană se alege pe sine. Aici „nu există determinism, omul este liber, omul este libertate” (Sartre). La urma urmei, toate cauzele și factorii care afectează o persoană sunt în mod necesar mediate de libera sa alegere, consimțământul față de aceste motive sau refuzul de a fi de acord cu acestea.

Prin urmare, Sartre declară că „determinismul este filosofia ticăloșilor și oportuniștilor” care caută să-și justifice slăbiciunea sau trădarea prin motive obiective.

Omul nu este liber de libertate, el este de fapt „condamnat să fie liber”. Condamnat pentru că inițial nu s-a creat pe el însuși și totuși este liber, pentru că în viitor se creează pe sine și lumea din jurul lui și poartă responsabilitatea pentru asta.

Heidegger merge și mai departe, declarând că o persoană există în general doar în măsura în care există. Dacă nu există, pur și simplu nu există ca persoană, chiar dacă el continuă să existe ca obiect material.

Cu toate acestea, pentru majoritatea oamenilor care și-au dat seama de singurătatea și abandonul lor, lipsa oricărui sprijin sau îndrumări în fața unui viitor necunoscut, adică a existenței adevărate, se dovedește a fi o povară insuportabilă. La urma urmei, libertatea cere independență și curaj de la o persoană, presupune responsabilitatea pentru alegeri care dau unul sau altul sens viitorului, ceea ce determină cum va fi lumea în viitor. Aceste circumstanțe sunt cele care provoacă acele experiențe neplăcute de frică metafizică și anxietate, griji constante care împing o persoană în sfera „existenței neautentice”.

Aceasta este sfera unui fel de sublimare a existenței, a renunțării la sine și la libertatea propriei persoane, de incertitudine, incertitudine și responsabilitate datorată dizolvării propriei existențe în „modul de existență al altora”, „în agitația cotidiană” a vieţii publice.

Aceasta este sfera existenței impersonale-anonim, în care toată lumea trăiește nu ca o persoană unică, ci „ca toți ceilalți”, ca o unitate medie și în masă, a cărei existență este dată și al cărei comportament este programat și reglementat.

Aceasta este lumea organizării sociale, a raționalității și a oportunității, în care o persoană își asumă un rol social și se transformă într-un dinte de mașină, un obiect de influență a forțelor mecanice asupra sa. Prin urmare, aici el nu experimentează o incertitudine dureroasă cu privire la alegerea sa și este eliberat de responsabilitate. Aici fiecare este destinat pentru rolul lui, regulile de comportament, interesele și obiectivele vieții, aici poți să te uiți, identificându-te cu echipa și devenind „ca ceilalți”.

Aceasta este o lume a conformismului fundamental, în care toată lumea trăiește după regulile altcuiva, gândește gândurile altcuiva și experimentează dorințele altora, găsind stabilitate și certitudine în renunțarea la propriul „sine”, eliberarea de sentimentul de singurătate și abandon.

Această situație se înrăutățește constant din cauza progresul științific și tehnologic, concentrarea și socializarea producției și a întregii vieți umane. Progresul științei și tehnologiei a declanșat un „atac diabolic asupra existenței umane” (Heidegger), astfel că cea mai importantă trăsătură a timpurilor recente a fost dorința omului de a merge „unde, în numele libertății, cineva este eliberat de libertate” (Jaspers). Cu toate acestea, o încercare de a scăpa de libertatea și responsabilitatea cuiva se transformă pentru o persoană într-o exacerbare a chinului din pierderea personalității sale, pierderea independenței, imposibilitatea auto-realizării creatoare și, în cele din urmă, pierderea sensului vieții și distrugere de sine. Căci, după cum explică Heidegger, „ființa prezentă, dizolvată într-o lume preocupată, nu este ea însăși”, ființa existențială se transformă în existență neautentică doar cu prețul distrugerii ei.

Heidegger însuși a asociat revenirea omului la existență cu o astfel de hieroglică a libertății precum moartea fizică, cea mai „generalizare fundamentală a existenței”. Căci dacă viața poate fi „nu a mea”, dizolvată în felul de a fi al altora, atunci moartea este întotdeauna moartea mea.”

Prin urmare, toată lumea trăiește cu un gând profund ascuns, dar singurul absolut adevărat că „nimeni nu poate muri în locul meu”, ajungând la care, își dă seama de prețul real al întregii vieți sociale și al valorilor ei.

Patosul existențialismului constă în nevoia de a rezista tuturor formelor de colectivism, care este întotdeauna o modalitate de înrobire a individului - direct, prin violență și suprimare, șantaj și amenințări, sau indirect - prin captarea speranțelor iluzorii pentru posibilitatea unei posibilități raționale și reconstrucție eficientă, corectă și umană a vieții. Este evident pentru el că orice identificare a sinelui cu ceilalți - un colectiv, o clasă, un partid, o națiune - deși dă uitare temporară, iluzia calmului și stabilității, în realitate impune interese străine unei persoane și îl face un obiect al manipulării de către forţe ostile.

Prin urmare, este necesar să-ți dai seama în mod deschis de singurătatea și abandonul, libertatea și responsabilitatea, lipsa de sens și tragedia propriei tale existențe, câștigă putere și curaj pentru a trăi și a acționa în cele mai nefavorabile situații de inutilitate și deznădejde.

Existențialismul nu se obosește niciodată să demonstreze în diferite moduri că viața umană nu este un basm final fericit, și de aceea este necesar să fii pregătit pentru cea mai neașteptată întorsătură a evenimentelor, acumulând forță spirituală pentru a nu te prăbuși moral, pentru a-ți menține demnitatea și respectul de sine.

Logica existențialismului reproduce logica stoicismului, nu fără motiv a fost numit „noul stoicism” - confuzia morală și disperarea unei persoane, pierderea demnității și a puterii sale spirituale nu este atât de mult rezultatul ciocnirea minții și a moralității noastre cu lipsa de sens a vieții umane și incapacitatea de a obține bunăstare în ea, dar rezultatul dezamăgirii în speranțele noastre.

Atâta timp cât o persoană dorește și speră la un rezultat cu succes al eforturilor sale, va suferi eșecuri și va cădea în disperare, deoarece cursul vieții nu este în controlul său.

Nu depinde de o persoană în ce situații se poate găsi, dar depinde în întregime de el cum iese din ele - prin prăbușirea și abandonul de sine, respectul de sine și demnitatea, sau menținând măreția spiritului și demnitate chiar și cu prețul morții fizice. Pentru a face acest lucru, tot ceea ce are nevoie este ceea ce este în puterea lui, să se înarmeze cu conștientizarea inevitabilității tragediei existenței umane și disponibilitatea de a păstra noblețea interioară, decența, onestitatea în fața amenințării constante a fenomenului fizic sau fizic. moartea morală, tentația constantă de a se trăda pe sine sau pe alții.

Căci, deși omul poate fi distrus, el nu poate fi niciodată învins atâta timp cât rezistă. Orice rezistență, luptă este o victorie internă, chiar și în înfrângere însăși.

Și dacă cinismul, imoralismul, lipsa de spiritualitate și prudența egoistă cresc din dezamăgirea morală, a idealurilor umaniste și a posibilităților rațiunii, atunci forța morală se dovedește a fi posibilă doar cu prețul abandonării speranțelor fără sens, din conștiința inițială a deznădejdea totală a oricărei acțiuni și dorința de a rezista spiritual, de a se conserva moral.

Principalul lucru aici nu este eficacitatea eforturilor noastre în ceea ce privește obținerea de rezultate obiective vizibile, ci efectul autoafirmării, a propriei realizări de sine, în capacitatea de a rămâne uman, în ciuda oricăror amenințări și tentații.

În formele sale cele mai extreme, existențialismul nu i-a lăsat omului nicio opțiune pozitivă pentru a-și crea viața, deoarece alegerea sa s-a dovedit întotdeauna forțată și tragică. În viață, din păcate, oamenii pot fi împărțiți doar în două categorii - călăi și victime, așa că dacă nu vrei să fii călău, atunci nu ai altceva de făcut decât să iei întotdeauna în mod conștient partea victimelor!

Versiunile mai blânde ale acestei învățături au lăsat unei persoane posibilitatea de a încerca să fie fericită în modul cel mai bine exprimat de artiștii și scriitorii boemi ai „generației pierdute” după primul și al doilea război mondial: Remarque, Scott Fitzgerald, Hemingway.

În centrul muncii lor se află un singuratic, un străin care nu are încredere în societate, în stat sau în religie, care ignoră moralitatea publică ipocrită cu apelurile ei de a sluji binele societății, patriei și progresului, care nu se plânge de soarta si nu se bazeaza pe ajutorul nimanui. În același timp, aceasta este întotdeauna o persoană care și-a păstrat puritatea în suflet, onestitatea interioară și loialitatea față de el. valorile morale, dintre care cea mai importantă este demnitatea umană.

El este capabil de prietenie și iubire dezinteresată ca singurele tipuri de comunicare spirituală cu care își poate depăși propria singurătate și apropiere și, parcă, să simtă sufletul altei persoane și să-l sprijine în această lume periculoasă. În același timp, eroul existențial este întotdeauna pregătit intern pentru faptul că în orice moment totul se va termina, pentru despărțire, pentru pierderea a ceea ce este mai prețios, pur și simplu pentru că totul se termină mereu.

Înțelegerea că în această lume nu se poate atașa de nimic, nu se poate baza pe nimic, nu se poate crede în nimic, întâlnește constant în suflet nevoia de comunicare spirituală, de „fir” de încredere și înțelegere reciprocă. La urma urmei, numai datorită ei îți poți umple existența cu conținut și sens obiectiv și poți simți că viața ta este nevoie de cineva.

Iar rezolvarea acestei contradicții este în încercarea de a învăța să trăiești și să iubești cu o conștiință constantă a fragilității, finitudinii, nesiguranței a tot ceea ce o persoană iubește, cu durerea profund ascunsă a pieirii, care conferă sentimentelor umane o puritate deosebită și spiritualitate.

Astfel, ieșind dintr-o situație de criză, existențialismul oferă ca ieșire o conștientizare mândră a deznădejdii originare, dând unei persoane puterea de a se ridica deasupra circumstanțelor și de a-și afirma demnitatea în fața unei lumi străine și ostile.

Spiritul romantic inerent existențialismului s-a dovedit întotdeauna a fi extrem de relevant în vremuri de criză, instabilitate generală, pierderea sprijinului pentru măcar ceva, însoțită de declin moral, răspândirea lipsei de spiritualitate, lipsă de principii morale și iresponsabilitate.

Totuși, poziția fundamental antisocială a existențialismului nu îi permite să găsească și să justifice criterii de fond obiective pentru o poziție morală și rămâne în pozițiile formalismului, subiectivismului și relativismului etic.

Singurul criteriu al demnității umane rămâne aici loialitatea formală față de propriile idealuri, sinceritatea interioară și disponibilitatea de a acționa liber și responsabil, fără a fi ghidat de nimic extern, obiectiv.

Acțiunea fără speranță de succes, disponibilitatea de a eșua, desigur, demonstrează statornicia și abnegația fundamentală a unei persoane; ele corespund logicii unui act moral, cu accent nu atât pe rezultatul obiectiv al acțiunii, cât pe moralul. efect. Cu toate acestea, absolutizarea acestui aspect al practicii morale umane îl privează deloc de orice perspective.

Formalismul metaeticii, subiectivismul și pesimismul existențialismului, nemulțumirea oamenilor de știință față de perspectivele psihanalizei pe fundalul dezvoltării rapide a științei au dat naștere în secolul al XX-lea. renașterea interesului pentru conceptele naturaliste despre om și moralitate. Dacă mai devreme se baza în principal pe date din biologie și psihologie, acum etica evoluționistă caută să folosească realizările moderne ale fiziologiei, biologiei moleculare și geneticii pentru a fundamenta caracterul obiectiv al valorilor morale.

Cu toate acestea, esența conceptului naturalist al moralității rămâne aceeași. Prima lui caracteristică constă în ideea respingerii sursei supranaturale și iraționale a valorilor morale, în dorința de a-și găsi conținutul obiectiv în „natura umană”, care este încă interpretată în spiritul reducționismului - reducând proprietățile și calitățile pur umane la fenomene naturale. , explicând nivel superior dezvoltarea lumii materiale prin legile celor inferioare.

A doua caracteristică a naturalismului modern este utilizarea pe scară largă a metodelor științelor naturii, în special psihologia, fiziologia, biologia moleculară și genetica pentru a înțelege fenomenele sociale. Se caracterizează prin identificarea valorilor biologice cu valorile morale și o exagerare clară a rolului științelor naturii. Se aduce la recunoașterea posibilității influenței lor asupra naturii morale a omului, asupra modificărilor comportamentului uman cu ajutorul ingineriei genetice sau a tehnologiei „comportamentului operant”.

Natura nesatisfăcătoare a eticii naturaliste este demonstrată de naturalismul însuși, pe baza căruia apar teorii atât de diferite și contradictorii ale „naturii umane”.

Astfel, K. Garnet, K. Lamont, A. Edel, T. Clements dezvoltă ideile naturalismului umanist, văzând în biologie doar premisele înțelegerii valorilor umane, pe care le asociază cu o viață sănătoasă, împlinită în anumite condiții culturale și sociale. .

Ei încearcă să depășească limitele conceptelor pur biologizante ale moralității prin includerea în analiza științifică a factorilor sociali ai „viață umană bună”, „stil de viață sănătos”, dar nu merg mai departe decât recunoașterea influenței pozitive sau negative a factorilor sociali asupra neschimbării. „natura umană”, nu dezvăluie tipare dezvoltare sociala ca adevărată substanţă a vieţii morale.

Alții, în primul rând, celebrul etolog K. Lorenz, precum și R. Ardrey, din aceleași temeiuri metodologice, dezvoltă motive sociale darwiniste, insistând asupra caracterului înnăscut al „instinctelor agresive endogene” la oameni și explicând contradicțiile și ciocnirile sociale prin agresivitatea originară a naturii umane, le-a moștenit de la animale.

Și dacă oamenii de știință orientați umanist, luând poziția naturalismului, au văzut în ingineria genetică și psihochirurgia modernă un mijloc puternic de îmbunătățire a naturii morale a omului și a moralității societății, atunci dezvoltatorii diferitelor teorii despre „modificarea comportamentului” unei persoane au văzut în inginerie genetică sau în bisturiul unui psihochirurg un mijloc minunat de suprimare a comportamentului „indezirabil”” și de stabilire a propriului control social.

Într-adevăr, dacă susținătorii umaniști ai creării unei etici a controlului genetic caută să ajute o persoană să devină mai bună decât îi permit moștenirea sa genetică sau tulburările cerebrale, influențând aceste mecanisme fiziologice ale comportamentului său pentru a le corecta și a le îmbunătăți, atunci de ce să nu extindă acest lucru. abordarea criminalilor?

Și dacă este posibil să „tratăm” astfel persoanele cu comportament infracțional antisocial, atunci de ce nu poate fi folosit în scopuri preventive în raport cu toți „nemulțumiți”, „supus la violență” și în general persoanele cu orientări „indezirabile” ” pentru autorități? După ce a luat această cale, este posibil să se extindă treptat acest „tratament” la un număr din ce în ce mai semnificativ de persoane al căror comportament „nu corespunde” normelor și care, deși nu sunt încă „încălcatori”, dar în mod clar pot deveni unul, pentru că „nu se poartă așa.” „, „nu se îmbracă așa”, „nu vorbesc așa” și „nu gândesc așa”.

Dacă există o tehnică și o tehnologie dezvoltată pentru influențarea mecanismelor fiziologice ale comportamentului uman, astfel de oameni pot fi tratați și, de fapt, personalitatea lor poate fi paralizată cu scopul de a subjuga complet, iar cu înapoierea tehnică și tehnologică, pot fi forțat. izolate în spitale de psihiatrie și „tratate” cu medicamente psihotrope mai tradiționale, atingând aceleași scopuri.

Naturalismul etic, astfel, în oricare dintre varietățile sale, se dovedește a fi contradictoriu în termeni științifici și tehnici și periculos din punct de vedere social în termeni practici. Căci, căutând sursele comportamentului moral și imoral al unei persoane în fizicul și naturalitatea sa, el îndepărtează de fapt responsabilitatea pentru ele din realitatea socială, care este adevărata sursă a întregii vieți morale a unei persoane.

Întreaga istorie a eticii mărturisește că, oricât de diferit este interpretată moralitatea, ea este întotdeauna înțeleasă ca ceva care este dincolo de acțiunea factorilor naturali, care se ridică deasupra naturii.

Întrebarea aici poate fi așa cum a spus-o Kant: fie moralitatea există, și atunci nu este determinată de natura umană, fie, dacă este determinată de această natură, atunci pur și simplu nu există.

Atât comportamentul moral și imoral al unei persoane, cât și comportamentul său moral conștient și inconștient sunt întotdeauna mediate social atât de experiența sa individuală de viață, cât și de cursul procesului istoric al întregii societăți. Poate fi înțeles doar prin utilizarea datelor tuturor științelor bazate pe metodologia cunoașterii socio-istorice.

etica moralitate samsara karma

Etica secolului al XX-lea poate fi numită un răspuns intelectual la catastrofele sociale care au avut loc în acest secol. Două războaie mondiale și conflicte regionale, regimuri totalitare și terorism ne determină să ne gândim la însăși posibilitatea eticii într-o lume atât de deschis străină de bunătate. Din marea varietate de învățături etice create în secolul al XX-lea, vom lua în considerare doar două. Reprezentanții lor nu numai că au construit modele teoretice ale moralității, ci au tras și concluzii normative practice din ele.

Un alt tip foarte semnificativ de predare etică care a avut o influență uriașă asupra dezvoltării culturii occidentale este etica existenţialismului (filozofia existenței). Reprezentanții existențialismului sunt filozofi francezi J.P. Sartre (1905–1980), G. Marsilia (1889–1973) A. Camus (1913–1960), filozofi germani M. Heidegger (1889–1976) K. Jaspers (1883–1969). Existențialismul a apărut în Europa de Vest în perioada dintre cele două războaie mondiale. Reprezentanții acesteia au încercat să înțeleagă situația unei persoane aflate în situații de criză și să dezvolte anumite sisteme de valori care să-i permită să iasă cu demnitate dintr-o situație de criză.

Punctul de plecare al existențialismului este că existența precede esența, motivul care o determină. O persoană mai întâi există, apare, acționează și abia apoi este definită, adică. primeşte caracteristici şi definiţii. Deschiderea către viitor, golul interior și pregătirea inițială pentru autodeterminarea liberă față de sine este adevărata existență, existență.

Etica existențialistă consideră că libertatea este baza comportamentului moral uman. Omul este libertate. Libertatea este cea mai fundamentală caracteristică a omului. Libertatea în existențialism – aceasta este, în primul rând, libertatea conștiinței, libertatea de a alege poziția spirituală și morală a individului. Toate cauzele și factorii care afectează o persoană sunt în mod necesar mediate de a lui alegere libera. O persoană trebuie să aleagă în mod constant una sau alta linie a comportamentului său, să se concentreze pe anumite valori și idealuri. Prin formularea problemei libertății, existențialiștii au reflectat baza principală a moralității. Existențialiștii subliniază pe bună dreptate că activitățile oamenilor sunt ghidate în principal nu de circumstanțe externe, ci de motivații interne, că fiecare persoană în anumite circumstanțe reacționează mental diferit. Multe depind de fiecare persoană, iar în cazul evoluțiilor negative ale evenimentelor nu trebuie să ne referim la „împrejurări”. Oamenii au libertate considerabilă în stabilirea scopurilor activităților lor. La fiecare moment istoric specific nu există una, ci mai multe posibilități. Având în vedere prezența unor posibilități reale de desfășurare a evenimentelor, nu este mai puțin important ca oamenii să fie liberi să aleagă mijloacele pentru a-și atinge obiectivele. Iar scopurile și mijloacele, întruchipate în acțiuni, creează deja o anumită situație, care ea însăși începe să aibă impact.

Responsabilitatea umană este strâns legată de libertate.. Fără libertate nu există responsabilitate. Dacă o persoană nu este liberă, dacă este constant determinată în acțiunile sale, determinată de niște factori spirituali sau materiale, atunci, din punctul de vedere al existențialiștilor, el nu este responsabil pentru acțiunile sale și, prin urmare, nu este un subiect de morală. relaţii. Mai mult, un individ care nu exercită libera alegere, care a renunțat la libertate, pierde astfel calitatea principală a unei persoane și se transformă într-un simplu obiect material. Cu alte cuvinte, un astfel de individ nu mai poate fi considerat o persoană în adevăratul sens al cuvântului, deoarece a pierdut calitatea existenței adevărate.

În același timp, viața reală arată că pentru mulți oameni, existența autentică se dovedește a fi o povară insuportabilă. La urma urmei, libertatea cere independență și curaj de la o persoană, presupune responsabilitatea pentru alegeri care dau unul sau altul sens viitorului, care determină cum va fi lumea îndepărtată. Aceste circumstanțe sunt cele care provoacă acele experiențe neplăcute de frică și anxietate metafizică, anxietate constantă care împing o persoană și sfera „existenței neautentice”.

Etica existențialistă cere opoziție față de toate formele de colectivism. Este necesar să-ți dai seama în mod deschis de singurătatea și abandonul, libertatea și responsabilitatea, lipsa de sens și tragedia propriei existențe, câștigă putere și curaj pentru a trăi în cele mai nefavorabile situații de inutilitate și deznădejde.

Etica existențialistă se dezvoltă în curentul principal al stoicismului: confuzia morală și disperarea unei persoane, pierderea demnității sale și a puterii spirituale nu este atât rezultatul ciocnirii minții și moralității noastre cu lipsa de sens a vieții umane și incapacitatea de a atingeți bunăstarea în ea, ci mai degrabă rezultatul dezamăgirii în aceste speranțe. Atâta timp cât o persoană dorește și speră la un rezultat cu succes al eforturilor sale, va suferi eșecuri și va cădea în disperare, deoarece cursul vieții nu este în controlul său. Nu depinde de o persoană în ce situații se poate găsi, dar depinde în întregime de el cum iese din ele.

Dintre teoriile morale ale secolului XX. ar trebui acordată atenție „etica non-violenței”. Toată etica consideră non-violența necesară. Deoarece violența naște contra-violență, este inerent ineficientă metoda de rezolvare a oricarei probleme. Nonviolența nu este pasivitate, ci acțiuni specifice nonviolente (sit-in-uri, marșuri, greve ale foamei, distribuirea de pliante și vorbirea în mass-media pentru a-și populariza poziția - susținătorii nonviolenței au dezvoltat zeci de astfel de metode). Doar oamenii puternici din punct de vedere moral și curajoși sunt capabili să desfășoare astfel de acțiuni, capabili, datorită credinței în dreptatea lor, să nu răspundă lovitură cu lovitură. Motivul nonviolenței este dragostea pentru dușmani și credința în cele mai bune calități morale ale acestora. Dușmanii trebuie să fie convinși de greșeala, ineficacitatea și imoralitatea metodelor forțate și trebuie să se ajungă la un compromis cu ei. „Etica nonviolenței” consideră moralitatea nu o slăbiciune, ci o forță umană, capacitatea de a atinge scopuri.

În secolul al XX-lea dezvoltat etica reverenței față de viață, al cărui fondator a fost umanistul modern A. Schweitzer. Echivalează valoarea morală a tuturor formelor de viață existente. Cu toate acestea, permite o situație de alegere morală. Dacă o persoană este ghidată de etica venerației față de viață, atunci dăunează și distruge viața doar sub presiunea necesității și nu o face niciodată fără gânduri. Dar acolo unde este liber să aleagă, omul caută o poziție în care să poată ajuta viața și să evite de la ea amenințarea cu suferința și distrugerea. Schweitzer respinge răul.

Etica modernă se confruntă cu o situație destul de dificilă în care multe valori morale tradiționale au fost revizuite. Tradițiile, care anterior erau în mare măsură văzute ca baza principiilor morale originale, s-au dovedit adesea a fi distruse. Acestea și-au pierdut din importanță din cauza proceselor globale care se desfășoară în societate și a ritmului rapid de schimbare a producției, a reorientării acesteia către consumul de masă. Ca urmare, a apărut o situație în care principiile morale opuse apăreau ca la fel de valabile, la fel de deductibile din rațiune. Acest lucru, potrivit lui A. MacIntyre, a condus la faptul că argumentele raționale în morală au început să fie folosite în principal pentru a demonstra teze pe care cei care au prezentat aceste argumente le aveau deja în prealabil.

Aceasta, pe de o parte, a condus la o întorsătură antinormativă a eticii, exprimată în dorința de a proclama o persoană individuală ca subiect cu drepturi depline și autosuficient al exigențelor morale, de a-i încredința povara deplină a răspunderii pentru decizii luate în mod independent. Tendința antinormativă este reprezentată în ideile lui F. Nietzsche, în existențialism, în filosofia postmodernă. Pe de altă parte, a existat dorința de a limita aria eticii la o gamă destul de restrânsă de probleme legate de formularea unor astfel de reguli de comportament care pot fi acceptate de oameni cu orientări de viață diferite, cu înțelegeri diferite ale obiectivelor. ale existenței umane și idealurile de auto-îmbunătățire. Drept urmare, categoria de bine, tradițională pentru etică, părea a fi dusă dincolo de granițele moralității, iar aceasta din urmă a început să se dezvolte mai ales ca o etică a regulilor. În conformitate cu această tendință, tema drepturilor omului este dezvoltată în continuare și se fac noi încercări de a construi etica ca teorie a justiției. O astfel de încercare este prezentată în cartea lui J. Rawls „A Theory of Justice”.

Noile descoperiri științifice și noile tehnologii au dat un impuls puternic dezvoltării eticii aplicate. În secolul al XX-lea Au fost dezvoltate multe coduri profesionale noi de moralitate, au fost dezvoltate etica în afaceri, bioetica, etica juridică, lucrătorii mass-media etc. Oamenii de știință, medicii și filozofii au început să discute despre probleme precum transplantul de organe, eutanasia, crearea de animale transgenice și clonarea umană. Omul, într-o măsură mult mai mare decât înainte, și-a simțit responsabilitatea pentru dezvoltarea întregii vieți de pe Pământ și a început să discute aceste probleme nu numai din punctul de vedere al propriilor interese de supraviețuire, ci și din punctul de vedere al recunoașterii. valoarea intrinsecă a faptului vieții, a faptului existenței ca atare (Schweitzer, realismul moral).

Etică profesională acţionează ca o etică a regulilor şi lucrează la nivelul creării principiilor deontologice de comportament pentru cei care aparţin unei anumite profesii. Constituie un domeniu semnificativ al eticii aplicate. Dar există și alte domenii. Aceasta este o etică corporativă în care codurile și organizațiile care le aplică sunt create pentru membrii anumitor corporații. Domeniul eticii aplicate include și ceea ce este asociat cu amenințările sociale de natură globală. Pentru a preveni aceste amenințări, se efectuează examinări umanitare și se elaborează mecanisme de proceduri democratice de luare a unor decizii publice importante.

Un pas important care reprezintă o reacție la situatia actualaîn dezvoltarea societății, a existat o încercare de a înțelege moralitatea ca un discurs fără sfârșit - o conversație a umanității menită să dezvolte soluții acceptabile pentru toți participanții săi. Aceasta este dezvoltată în lucrările lui K.O. Apel, J. Habermas, R. Alexi ș.a. Etica discursului este îndreptată împotriva antinormatismului, încearcă să elaboreze linii directoare comune care să unească oamenii în lupta împotriva amenințărilor globale cu care se confruntă omenirea. Etica discursivă presupune că toate deciziile în viitorul dezvoltării societății ar trebui să devină comunicative. Acestea sunt decizii pe care oamenii sunt de acord să le ia în mod voluntar pentru că sunt convinși de oportunitatea lor și nu pentru că li se promite ceva sau sunt intimidați cu ceva (decizii strategice). Soluțiile comunicative înseamnă că interesele oamenilor nu sunt suprimate sau eliminate în numele altor interese, iar cei care devin obiectul managementului planificat sunt de acord cu manipulările făcute cu interesele lor.

O altă trăsătură caracteristică a moralității moderne este extinderea incredibilă a sferei publice, adică. sfere în care sunt reprezentate interesele unor grupuri mari de oameni, în care acțiunile sunt evaluate din punctul de vedere al perfecțiunii îndeplinirii anumitor funcții sociale. În acest domeniu, ne confruntăm cu activitățile politicienilor, liderilor partidelor politice, managerilor economici și mecanismului de luare a deciziilor globale. S-a dovedit că etica tradițională nu este în mare măsură aplicabilă în acest domeniu, deoarece este clar că, să zicem, un avocat nu poate trata un procuror ca pe el însuși. În timpul procesului, aceștia acționează ca oponenți.

Prin urmare, teoreticienii pun problema dezvoltării unei noi etici legate de adoptarea unor reguli corecte ale unui anumit joc, o nouă înțelegere a justiției, inclusiv includerea în acest concept a problemelor de justiție internațională, atitudinea față de generațiile viitoare, atitudinea față de animale, atitudine faţă de persoanele cu dizabilităţi încă de la naştere etc.

Întrebări:

1. Care este originea termenului de etică?

2. Ce este motivația?

3. Cum diferă „regula de aur” de „talion”?

4. Ce este justificarea morală?

5. Ce era specific eticii antice?

6. Care sunt specificul eticii Timpului Nou

7. Ce sunt binele și răul? Pot fi opuse aceste categorii într-un sens absolut?

8. Cum poate fi definită moralitatea?

9. Cum diferă morala de alte mijloace de reglare socială?

10. Care este situația în etica modernă?

11. Ce este etica discursului?

Subiecte abstracte:

1. Apariția moralității

2. regula de aur moralitate

3. Etica lui Aristotel

5. Justificarea moralității: posibilități și limite

7. Dragostea ca principiu al relațiilor morale

8. Etica discursului

Literatură:

1. Aristotel, Etica Nicomahea //Aristotel. Lucrări în patru volume. T.4. M.: Myso 1984.

2. I. Kant Fundamentele metafizicii moravurilor // Kant I. Sobr. op. în 8 voi. T. 4. M.: CHORO, 1994.

3. Apel K.-O. Transformarea filozofiei. M.: Logos, 2001.

4. Guseinov A.A. Mari profeți și gânditori. Învățături morale de la Moise până în zilele noastre. M.: Veche, 2009.

5. Guseinov A.A. Apresyan R.G. Etică. M.: Gardariki, 2000.

6. MacIntyre A. După virtute. M.: Proiect academic; Ekaterinburg: Carte de afaceri, 2000.

7. Razin A.V. Etică. M.: INFRA-M, 2012.

8. Habermas Yu. Conștiința morală și acțiunea comunicativă. Per cu el. Sankt Petersburg: Nauka, 2000.

A.A. Guseinov. Etica și moralitatea în lumea modernă

Subiectul acestor note este formulat ca și cum am ști ce este „etica și morala” și am ști ce este „lumea modernă”. Iar sarcina este doar de a stabili o corelație între ele, de a determina ce schimbări suferă etica și morala în lumea modernă și cum arată lumea modernă însăși în lumina cerințelor eticii și moralei. De fapt, nu este atât de simplu. Și nu numai din cauza polisemiei conceptelor de etică și morală - o polisemia familiară și chiar caracterizează într-o oarecare măsură esența acestor fenomene în sine, rolul lor special în cultură. Conceptul de lume modernă, modernitatea, a devenit și el incert. De exemplu, dacă mai devreme (să zicem, acum 500 de ani sau mai mulți), schimbări care au dat peste cap viața de zi cu zi a oamenilor au avut loc într-un interval de timp care a depășit cu mult durata de viață a indivizilor și a generațiilor umane și, prin urmare, oamenii nu au fost foarte preocupați de această întrebare. despre ce este modernitatea și unde începe, atunci astăzi astfel de schimbări au loc în perioade mult mai scurte decât durata de viață a indivizilor și generațiilor individuale, iar acestea din urmă nu au timp să țină pasul cu modernitatea. Abia obișnuindu-se cu modernitatea, ei descoperă că postmodernitatea a început, iar după ea post-postmodernitatea... Problema modernității a devenit recent subiect de discuție în științele pentru care acest concept are o importanță capitală - în primul rând în istorie și Stiinte Politice. Și în cadrul altor științe, nevoia de a ne formula propria înțelegere a modernității se maturizează. Aș vrea să vă reamintesc un loc din Etica Nicomahică, unde Aristotel spune că binele, considerat din punct de vedere al actualității, va fi diferit în diferite sfere ale vieții și științelor - în afaceri militare, medicină, gimnastică etc.

Etica și morala au propriul lor cronotop, propria lor modernitate, care nu coincide cu ceea ce este modern, de exemplu pentru artă, urbanism, transport etc. În cadrul eticii, cronotopul diferă și în funcție de faptul că vorbim despre anumite moravuri sociale. sau despre principiile morale generale. Morala este asociată cu forme exterioare de viață și se poate schimba rapid, de-a lungul deceniilor. Astfel, sub ochii noștri, natura relațiilor dintre generații s-a schimbat. Principiile morale rămân stabile de secole și milenii. Pentru L.N. Tolstoi, de exemplu, modernitatea etico-religioasă a acoperit întreaga perioadă vastă de timp de la momentul în care omenirea, prin gura lui Isus din Nazaret, a proclamat adevărul nerezistenței la rău, până la acel viitor nedefinit când acest adevăr va deveni un obiceiul cotidian.

Prin lumea modernă voi înțelege acel stadiu (tip, formare) de dezvoltare a societății, care se caracterizează prin trecerea de la relațiile de dependență personală la relațiile de dependență materială. Acest lucru corespunde aproximativ cu ceea ce Spengler a numit civilizație (spre deosebire de cultură), sociologi occidentali (W. Rostow și alții) - societate industrială (spre deosebire de tradițională), marxisti - capitalism (spre deosebire de feudalism și alte forme de societate precapitaliste). ). Întrebarea care mă interesează este următoarea: etica și morala își păstrează eficiența în noua etapă (în lumea modernă) în forma în care s-au format în profunzimea culturii antice și a religiei iudeo-creștine, au fost înțelese teoretic și sancționat în filosofia clasică de la Aristotel la Kant.

Se poate avea încredere în etica?

Opinia publică, atât la nivelul conștiinței cotidiene, cât și la nivelul persoanelor care au autoritate explicită sau implicită de a vorbi în numele societății, recunoaște importanța înaltă (s-ar putea spune chiar primordială) a moralității. Și, în același timp, este indiferent față de etică sau chiar o ignoră ca știință. De exemplu, în anul trecut Am văzut multe cazuri în care bancherii, jurnaliștii, deputații și alte grupuri profesionale au încercat să înțeleagă canoanele morale ale comportamentului lor în afaceri, să elaboreze coduri etice adecvate și, se pare, de fiecare dată au făcut fără specialiști în etică atestați. Se dovedește că nimeni nu are nevoie de etică, în afară de cei care vor să studieze aceeași etică. Cel puțin acest lucru este adevărat în raport cu etica teoretică. De ce se întâmplă asta? Întrebarea este cu atât mai relevantă și mai dramatică cu cât într-o astfel de formulare nu se pune în fața reprezentanților altor domenii de cunoaștere care studiază. comportament uman(psihologi, politologi etc.), care sunt solicitați de societate, au propriile lor domenii practice de activitate profesională.

Când ne gândim la motivul pentru care în timpul nostru științific științific viața morală reală se desfășoară fără participarea directă a științei eticii, ar trebui să ținem cont de o serie de considerații generale legate de rolul special al filosofiei în cultură, în special cu circumstanța complet unică. că caracterul practic al filosofiei își are rădăcinile în impracticabilitatea accentuată, autosuficiența. Acest lucru se aplică în special filozofiei morale, deoarece cea mai înaltă instituție a moralității este individul și, prin urmare, etica face apel direct la conștiința de sine și la voința ei rațională. Morala este o instanță a suveranității individului ca ființă activă social. Socrate a atras atenția și asupra faptului că există profesori de diverse științe și arte, dar nu există un profesor de virtute. Acest fapt nu este întâmplător, el exprimă esența problemei. Etica filozofică a participat întotdeauna la viața morală reală, inclusiv la procesul educațional, atât de indirect încât o astfel de participare a fost întotdeauna asumată, dar a fost dificil de urmărit chiar și în retrospectivă. Și totuși, încrederea subiectivă în ea a existat. Cunoaștem din istorie povestea unui tânăr care a trecut de la un înțelept la altul, dorind să afle cel mai important adevăr care i-ar putea ghida întreaga viață și care ar fi atât de scurt încât ar putea fi învățat stând pe un picior, până când a auzit de la Hilela domnia, care mai târziu a primit numele de aur. Știm că Aristofan a ridiculizat lecțiile etice ale lui Socrate, iar Schiller - Kant, chiar și J. Moore a devenit eroul pieselor satirice. Toate acestea au fost o expresie a interesului și o formă de asimilare a ceea ce spuneau filozofii morali. Nu există nimic asemănător astăzi. De ce? Există cel puțin două circumstanțe suplimentare care explică distanțarea de etică a celor care se gândesc practic la problemele morale. Acestea sunt schimbări: a) subiectul eticii și b) mecanismele reale de funcționare a moralității în societate.

Se poate avea încredere în moralitate?

După Kant, s-a schimbat dispoziția eticii în raport cu moralitatea ca subiect. Dintr-o teorie a moralității a devenit o critică a moralității.

Etica clasică a acceptat dovezile conștiinței morale, după cum se spune, la valoarea nominală și și-a văzut sarcina ca fundamentarea moralității predeterminate acesteia și găsirea unei formulări mai perfecte a cerințelor sale. Definiția lui Aristotel a virtuții ca mijloc a fost continuarea și completarea cerinței de măsură înrădăcinate în conștiința greacă antică. Etica creștină medievală, atât în ​​esență, cât și în atitudini subiective, a fost un comentariu asupra moralității evanghelice. Punctul de plecare și baza esențială a eticii lui Kant este convingerea conștiinței morale că legea ei are o necesitate absolută. Situația s-a schimbat semnificativ de la mijlocul secolului al XIX-lea. Marx și Nietzsche, independent unul de celălalt, din poziții teoretice diferite și din perspective istorice diferite, ajung la aceeași concluzie, conform căreia moralitatea în forma în care se dezvăluie este o înșelăciune completă, ipocrizie și Tartuf. Potrivit lui Marx, morala este o formă iluzorie, transformată a conștiinței sociale, menită să acopere imoralitatea vieții reale și să ofere o falsă ieșire indignării sociale a maselor. Ea servește intereselor claselor exploatatoare conducătoare. Prin urmare, oamenii muncitori nu au nevoie de o teorie morală, ci de a se elibera de dulcea ei intoxicare. Și singura poziție demnă de un teoretician în raport cu moralitatea este critica ei, expunerea ei. Așa cum sarcina medicilor este să elimine bolile, tot așa și sarcina filosofului este să depășească moralitatea ca un fel de boală socială. Comuniștii, așa cum spuneau Marx și Engels, nu predică nicio morală, o reduc la interese, o depășesc, o neagă. Nietzsche a văzut morala ca pe o expresie a psihologiei sclavilor - o modalitate prin care clasele de jos reușesc să pună o față bună unui joc rău și să-și transmită înfrângerea drept o victorie. Ea este întruchiparea unei voințe slabe, auto-mărirea acestei slăbiciuni, un produs al resentimentului, al autootrăvirii sufletului. Moralitatea îl degradează pe om, iar sarcina filosofului este să pătrundă de cealaltă parte a binelui și a răului, pentru a deveni în acest sens un supraom. Nu intenționez să analizez opiniile etice ale lui Marx și Nietzsche și nici să le compar. Vreau să spun un singur lucru: amândoi au luat poziția de negare radicală a moralității (cu toate acestea, pentru Marx o astfel de negare a fost doar unul dintre fragmentele minore ale teoriei sale filozofice, iar pentru Nietzsche a fost punctul central al filosofării). Deși „Critica rațiunii practice” a fost scrisă de Kant, adevărata critică științifică a rațiunii practice, dacă înțelegem prin critică a pătrunde dincolo de aparența înșelătoare a conștiinței, a dezvălui sensul ei ascuns și ascuns, a fost dată mai întâi de Marx și Nietzsche. . Acum, teoria moralității nu putea să nu fie în același timp expunerea ei critică. Exact așa a început etica să-și înțeleagă sarcinile, deși niciodată ulterior formularea lor nu a fost la fel de ascuțită și pasională ca la Marx și Nietzsche. Chiar și etica analitică respectabilă din punct de vedere academic nu este altceva decât o critică a limbajului moralității, a ambițiilor și pretențiilor sale nefondate.

Deși etica a arătat în mod convingător că morala nu spune ceea ce spune, că categoricitatea necondiționată a cererilor sale nu poate fi justificată în niciun fel, stă în aer, deși a cultivat o atitudine suspect de precaută față de afirmațiile morale, în special de autoatestările morale, nu mai puțin, moralitatea în toată categoricitatea ei iluzorie și neîntemeiată nu a dispărut. Critica etică a moralității nu desființează moralitatea în sine, la fel cum astronomia heliocentrică nu a abolit aspectul că Soarele se învârte în jurul Pământului. Morala continuă să funcționeze în toată „falsitatea”, „înstrăinarea”, „ipocrizia” etc., exact așa cum funcționa înainte de revelațiile etice. Într-un interviu, un corespondent, confuz de scepticismul etic al lui B. Russell, îl întreabă pe acesta din urmă: „Sunteți măcar de acord că unele acțiuni sunt imorale?” Russell răspunde: „Nu aș vrea să folosesc acest cuvânt”. În ciuda a ceea ce crede Lordul Russell, oamenii continuă să folosească cuvântul „imoral” și alte cuvinte mult mai puternice și mai periculoase. La fel ca în calendarele desktop, parcă pentru a-l ciudă pe Copernic, orele răsăritului și apusului sunt indicate în fiecare zi, așa că oamenii din Viata de zi cu zi(în special părinții, profesorii, conducătorii și alți oficiali de rang înalt) continuă să predice moralitatea sfidând Marx, Nietzsche și Russell.

Societatea, dacă presupunem că etica vorbește în numele ei, în relațiile sale cu morala se găsește în situația unui soț care este obligat să locuiască cu soția sa, pe care anterior a condamnat-o pentru adulter. Ambii nu au de ales decât să uite sau să pretindă că au uitat de revelațiile și trădările anterioare. Astfel, în măsura în care societatea se adresează oamenilor, pare să uite de etica filozofică, care consideră moralitatea nedemnă de a apela la ea. Acest mod de comportament este destul de firesc, la fel cum sunt naturale și de înțeles acțiunile unui struț, care în momentele de pericol își ascunde capul în nisip, lăsându-și corpul la suprafață în speranța că va fi confundat cu altceva. Se poate presupune că nerespectarea eticii menționată mai sus este o modalitate nereușită de a scăpa de contradicția dintre „capul” etic al moralității și corpul ei social.

Unde este locul moralei în lumea modernă?

Trecerea de la apologia primară a moralității la critica ei primară s-a datorat nu doar progresului eticii, ci, în același timp, a fost asociată cu o schimbare a locului și a rolului moralității în societate, în timpul căreia i s-a dezvăluit ambiguitatea. Vorbim despre o schimbare istorică fundamentală care a dus la ceea ce se poate numi noua civilizație europeană cu progresul său științific, tehnologic, industrial și economic fără precedent. Această schimbare, care a schimbat radical întreaga imagine a vieții istorice, nu numai că a marcat un nou loc pentru moralitate în societate, dar a fost ea însăși în mare măsură rezultatul schimbărilor morale.

Morala a acționat în mod tradițional și a fost înțeleasă ca un set de virtuți care sunt rezumate în imaginea unei persoane perfecte, sau ca un set de norme de comportament care definesc organizarea perfectă a vieții sociale. Acestea erau două aspecte interconectate ale moralității, transformându-se una în alta - subiectiv, personal și obiectivizat, dezvoltat obiectiv. Se credea că binele pentru un individ și binele pentru stat (societate) sunt unul și același. În ambele cazuri, morala a fost înțeleasă ca specificul comportamentului individual responsabil, calea către fericire. Acesta, de fapt, constituie subiectul specific al eticii europene. Dacă putem evidenția principala întrebare teoretică, care a constituit în același timp principalul patos al eticii, atunci este următoarea: care este activitatea liberă, individual responsabilă a unei persoane, căreia îi poate da o formă complet virtuoasă, directă pentru a-și atinge propriul bine, care sunt limitele și conținutul acestuia. Era tocmai acest gen de activitate în care o persoană, rămânând un stăpân suveran, combina perfecțiunea cu fericirea și se numea moralitate. Ea a fost considerată cea mai demnă, considerată drept centrul tuturor celorlalte eforturi umane. Acest lucru este adevărat în așa măsură încât filozofii încă de la început, cu mult înainte ca Moore să dezvolte metodic această întrebare, deja, cel puțin de la Aristotel, au ajuns la ideea că bunătatea nu poate fi definită decât prin identitatea cu sine. Arena moralei (și aceasta este esențială!) era considerată a fi societatea și viața socială (culturală) în toată bogăția manifestărilor ei; s-a presupus că, spre deosebire de natură și spre deosebire de ea, întreaga zonă a vieții comune mediată de conștiință (cunoaștere, rațiune), inclusiv politică și economie, depinde în mod decisiv de decizia, alegerea oamenilor, măsura virtutea lor. Prin urmare, nu este surprinzător faptul că etica a fost înțeleasă pe scară largă și a inclus tot ceea ce se referă la a doua natură, creată de om, iar filosofia socială a fost numită filozofie morală; conform tradiției, uneori păstrează această denumire până astăzi. Distincția sofiștilor între natură și cultură a fost fundamentală pentru formarea și dezvoltarea eticii. Cultura se distingea după criteriul etic (moral) (cultura, după sofişti, este sfera arbitrarului, ea include acele legi şi obiceiuri pe care oamenii, la propria discreţie, le ghidează în relaţiile lor, şi ceea ce fac cu lucrurile pentru propriul lor beneficiu, dar nu rezultă din natura fizică a acestor lucruri). În acest sens, cultura a fost inițial, prin definiție, inclusă în subiectul de etică (tocmai această înțelegere a eticii a fost întruchipată în binecunoscuta împărțire tripartită a filozofiei, formată în Academia lui Platon, în logică, fizică și etică, conform căreia tot ceea ce nu era legat de natură era inclus în etică) .

O astfel de înțelegere largă a subiectului eticii a fost o înțelegere destul de adecvată a experienței istorice a epocii în care relațiile sociale au luat forma unor legături și dependențe personale, când, prin urmare, calitățile personale ale indivizilor, măsura moralității și virtuții lor. au fost principala structură de susținere care a susținut întregul edificiu al civilizației. În acest sens, putem evidenția două puncte binecunoscute și documentate: a) evenimente marcante, starea de fapt a avut practic un pronunțat caracter personal (de exemplu, soarta războiului a depins decisiv de curajul soldaților și comandanților, o viață pașnică confortabilă în stat - pe domnitorul bun etc.); b) comportamentul oamenilor (inclusiv în sfera afacerilor) a fost încurcat în norme și convenții sancționate moral (exemple tipice de acest fel sunt breslele medievale sau codurile de lupte cavalerești). Marx are o zicală minunată că o moară de vânt produce o societate condusă de un stăpân, iar o moară cu abur produce o societate condusă de un capitalist industrial. Folosind această imagine pentru a indica unicitatea erei istorice care ne interesează, nu vreau să spun pur și simplu că un morar la o moară de vânt este un tip uman complet diferit de un morar la o moară cu abur. Acest lucru este destul de evident și banal. Ideea mea este diferită - munca morarului în mod specific ca morar la o moară de vânt depindea mult mai mult de calitățile morale ale personalității morarului decât de munca morarului ca morar la o moară cu abur. În primul caz, calitățile morale ale morarului (de exemplu, un fapt cum ar fi dacă era un bun creștin) nu au fost mai puțin importante decât aptitudinile sale profesionale, în timp ce în al doilea caz au o importanță secundară sau poate nu. să fie luate în considerare deloc.

Situația s-a schimbat radical când dezvoltarea societății a căpătat caracterul unui proces natural-istoric și științele societății au început să dobândească statutul de științe private (nefilosofice), în care componenta axiologică este nesemnificativă și chiar în această nesemnificație. se dovedește a fi de nedorit, când s-a dovedit că viața societății este reglementată de legi atât de necesare și inevitabile ca cursul proceselor naturale. Așa cum fizica, chimia, biologia și alte științe ale naturii au fost izolate treptat din sânul filosofiei naturale, tot așa jurisprudența, economia politică, psihologia socială și alte științe sociale au început să fie izolate de sânul filosofiei morale. În spatele acesteia s-a aflat tranziția societății de la formele de viață locale, organizate în mod tradițional, la sisteme mari și complexe (în industrie - de la o organizare de atelier la producția de fabrică, în politică - de la principate feudale la state naționale, în economie - de la agricultura de subzistență la piață). relațiile, în transporturi – de la puterea de tracțiune la mijloacele mecanice de transport, în comunicarea publică – de la conversațiile de salon la mass-media etc.).

Schimbarea fundamentală a fost următoarea. Diverse sfere ale societatii au inceput sa fie structurate dupa legile functionarii efective, in concordanta cu parametrii lor obiectivi, tinand cont de mase mari de oameni, dar (tocmai pentru ca acestea sunt mase mari) indiferent de vointa lor. Relațiile sociale au început inevitabil să dobândească un caracter material - reglementate nu conform logicii relațiilor și tradițiilor personale, ci conform logicii mediului subiect, funcționarea eficientă a zonei corespunzătoare de activitate comună. Comportamentul oamenilor ca lucrători nu a mai fost stabilit ținând cont de totalitatea calităților mentale și printr-o rețea complexă de norme sancționate moral, ci a fost dictat de oportunitatea funcțională și s-a dovedit a fi cu atât mai eficient cu cât s-a apropiat de automatizare. , emancipat din motive individuale, straturile psihologice însoțitoare, cu atât mai mulți oameni au devenit muncitori. Mai mult decât atât, activitatea umană ca element subiectiv al unui sistem social (muncitor, funcționar, activist) nu numai că a inclus diferențe morale în sensul tradițional, dar a cerut adesea capacitatea de a acționa imoral. Machiavelli a fost primul care a explorat și a sancționat teoretic acest aspect șocant în raport cu activitățile statului, arătând că nu se poate fi un bun conducător fără a fi în același timp un criminal moral. A. Smith a făcut o descoperire similară în economie. El a stabilit că piața duce la bogăția națiunilor, dar nu prin altruismul subiecților activitate economică, ci, dimpotrivă, prin dorința lor egoistă de folos propriu (același gând, exprimat sub forma unui verdict comunist, este cuprins în celebrele cuvinte ale lui K. Marx și F. Engels că burghezia în apa înghețată de calcul egoist a înecat fiorul sacru al extazului religios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului burghez). Și, în sfârșit, sociologia, care a dovedit că acțiunile libere, motivate moral ale indivizilor (sinucidere, furt etc.), considerate după legile numărului mare ca momente ale societății în ansamblu, sunt aliniate în serii regulate, care se întorc a fi mai strict și mai stabil decât, de exemplu, schimbările climatice sezoniere (cum să nu ne amintim de Spinoza, care spunea că dacă o piatră aruncată de noi ar avea conștiință, ar crede că zboară liber).

Într-un cuvânt, societatea modernă complex organizată, depersonalizată se caracterizează prin faptul că totalitatea calităților profesionale și de afaceri ale indivizilor care determină comportamentul lor ca unități sociale depinde puțin de virtuțile lor morale personale. În comportamentul său social, o persoană acționează ca purtător de funcții și roluri care îi sunt atribuite din exterior, prin însăși logica sistemelor în care este inclus. Zonele de prezență personală, în care ceea ce se poate numi educație morală și determinarea sunt decisive, devin din ce în ce mai puțin importante. Costurile sociale depind nu atât de etosul indivizilor, cât de organizarea sistemică (științifică, ordonată rațional) a societății în anumite aspecte ale funcționării acesteia. Prețul social al unei persoane este determinat nu numai și nu atât de calitățile sale morale personale, ci și de semnificația morală a marii afaceri la care participă. Morala devine preponderent instituțională și se transformă în sfere aplicative, unde competența etică, dacă putem vorbi deloc de etică aici, este determinată într-o măsură decisivă de competența profesională în domenii speciale de activitate (afaceri, medicină etc.). Filosoful etic în sensul clasic devine redundant.

Și-a pierdut etica subiectul?

Etica, ca zonă a cunoașterii filozofice consacrate în mod tradițional, continuă să existe în spațiul teoretic obișnuit, încheiat între doi poli opuși - absolutismul și antinormativismul. Absolutismul etic provine din ideea de moralitate ca precondiție absolută și de neînțeles în absolutitatea sa a spațiului vieții raționale; unul dintre cazurile sale extreme tipice este religia morală (L.N. Tolstoi, A. Schweitzer). Antinormatismul etic vede în morală exprimarea (de regulă, transformată) a unor interese și o relativizează; expresia sa ultimă poate fi considerată experiențe filozofice și intelectuale, numite postmoderniste. Aceste extreme, ca orice extremă în general, se hrănesc reciproc, converg una cu alta: dacă morala este absolută, atunci rezultă inevitabil că orice afirmație morală, deoarece are origine umană, este plină de conținut specific, definit și limitat în certitudinea sa. , va fi relativ , situațional și în acest sens fals; dacă, pe de altă parte, nu există definiții absolute (necondiționat obligatorii și general valabile) ale moralității, atunci orice decizie morală va avea un sens absolut pentru cel care o face. În acest cadru se află ideile etice moderne atât în ​​Rusia (o alternativă la înțelegerile religios-filosofice și socio-istorice ale moralității), cât și în Occident (o alternativă la kantianism și utilitarism).

Absolutismul și antinormativismul în versiunile lor moderne, desigur, diferă de omologii lor clasici - în primul rând prin excesiv și exagerare. Absolutismul modern (spre deosebire de stoic sau kantian) a pierdut legătura cu obiceiurile sociale și nu recunoaște altceva decât determinarea dezinteresată a persoanei morale. Doar absolutitatea alegerii morale și nicio legalitate! Este semnificativ în acest sens faptul că L.N. Tolstoi și A. Schweitzer contrastează moralitatea cu civilizația și, în general, neagă sancțiunea morală civilizației. Susținătorii antinormativismului, înrudit genetic și continuând în esență tradiția eudaimonist-utilitarista în etică, au fost puternic influențați de marii imoraliști ai secolului al XIX-lea, dar, spre deosebire de aceștia din urmă, care au negat moralitatea în contextul unei perspective supramorale, ei nu pun sarcina de a depăși moralitatea, pur și simplu o resping. Ei nu au propria lor „individualitate liberă”, ca K. Marx, sau un supraom, ca Nietzsche. Nu numai că nu au propria lor supra-moralitate, ci nici măcar nu au o post-morală. De fapt, o astfel de super-disidență filosofică și etică se transformă într-o capitulare intelectuală completă față de circumstanțe, așa cum s-a întâmplat, de exemplu, cu R. Rorty, care a justificat agresiunea NATO împotriva Iugoslaviei în 1999, invocând faptul că au existat lupte „băieți buni”. "baieti rai." În ciuda tuturor trăsăturilor absolutismului și antinormativismului în etica modernă, vorbim totuși despre modele de gândire tradiționale. Ele reprezintă o reflecție asupra unui anumit tip de relații sociale, care se caracterizează prin inconsecvență internă (alienare) între privat și general, individ și rasă, individ și societate.

Dacă această contradicție rămâne fundamentală astăzi este o întrebare la care trebuie să răspundem atunci când reflectăm asupra a ceea ce se întâmplă cu etica și morala în lumea modernă. Se păstrează astăzi realitatea socială (umană), a cărei înțelegere era imaginea clasică a moralității sau, altfel spus, etica clasică nu este prezentată în lucrările, manualele noastre, etica de ieri? Unde în societatea modernă, care în designul său cultural direct a devenit masă și în forțele sale motrice este instituționalizată și profund organizată, unde în acest cosmos sociologic ordonat se află nișe de libertate individuală, zone de comportament moral responsabil? Pentru a fi mai specific și mai precis din punct de vedere profesional, întrebarea poate fi reformulată astfel: nu este timpul să aruncăm o privire mai critică asupra moștenirii filozofiei critice și să punem sub semnul întrebării definiția moralității ca abnegație, obligație necondiționată, cerințe universal valabile etc. .? Și este posibil să faceți acest lucru în așa fel încât să nu abandonați ideea de moralitate și să nu înlocuiți jocul vieții cu imitația sa cu mărgele?

Din cartea Filosofia bucătăriei [Tratat despre conduita corectă a vieții] autorul Krieger Boris

Victoria satanismului în lumea modernă? Observând modernitatea din jurul nostru, ajungi inevitabil la concluzia că satanismul în vechiul ei formă exterioară a castigat complet. Ceea ce anterior a fost un atribut integral al covenurilor vrăjitoarelor și altor spirite rele, cu confort

Din cartea Filosofie pentru absolvenți autor Kalnoi Igor Ivanovici

Din cartea Apropiindu-se Craiasa Zapezii autor Golovin Evgheniei Vsevolodovici

Din cartea Filosofie: un manual pentru universități autor Mironov Vladimir Vasilievici

Filosofia în lumea modernă (în loc de concluzie) După cum știm deja, filosofia este o formă de activitate spirituală care vizează formularea, analizarea și rezolvarea problemelor ideologice fundamentale legate de dezvoltarea unei viziuni holistice asupra lumii și a omului. Lor

Din cartea Sociologie [ Curs scurt] autor Isaev Boris Akimovici

13.2. Globalizarea proceselor sociale și culturale în lumea modernă Secolul XX a fost caracterizat de o accelerare semnificativă a schimbărilor socioculturale. A existat o schimbare gigantică în sistemul „natură-societate-uman”, în care cultura joacă acum un rol important,

Din cartea Filosofie autor Kanke Viktor Andreevici

Concluzie Filosofia în lumea modernă În concluzie, să ne întoarcem la acele tendințe ale filozofiei moderne care o duc în viitor și, poate, o determină. Filosofia este creativitate în înțelegerea vieții de către om și asigurarea viitorului acesteia. Filosofia este îndreptată

autor Kanke Viktor Andreevici

Concluzie. Filosofia în lumea modernă Omenirea, odată ce își dă seama de rolul și semnificația filozofiei, se va întoarce mereu către ideile sale, se va strădui să identifice, să înțeleagă și să dezvolte semnificațiile profunde ale propriei sale existențe.Filosofia este creativitate în înțelegerea umană

Din cartea Manifestul personalismului autor Mounier Emmanuel

Personalitatea în lumea modernă În octombrie 1932, a fost publicat la Paris primul număr al revistei Esprit („Esprit” - „Spirit”), al cărei fondator a fost filozoful francez Emmanuel Mounier (1905–1905). 1950), catolic de religie. Tineri uniți în jurul revistei

Din cartea Fundamentele filosofiei autorul Babaev Yuri

Subiectul 17 Filosofia în lumea modernă Filosofia este un însoțitor al civilizației mondiale, al creării și al reflectării ei. Acest lucru se întâmplă pentru că o persoană, chiar și în cele mai dificile perioade ale existenței sale personale, continuă să rămână o persoană, adică. a fi activ, în căutare,

Din cartea Introducere în filosofie autor Frolov Ivan

5. Problema mediului în lumea modernă Dependența omului de natură, pe mediul natural habitatul a existat în toate etapele istoriei umane. Cu toate acestea, ea nu a rămas constantă, ci sa schimbat și într-un mod destul de contradictoriu

Din cartea Nostalgia pentru origini de Eliade Mircea

1. Știința în lumea modernă Principala formă de cunoaștere umană - știința - are astăzi o influență din ce în ce mai semnificativă și semnificativă asupra condițiilor reale ale vieții noastre, în care trebuie cumva să navigăm și să acționăm. Viziunea filozofică asupra lumii

Din cartea Sensul și scopul istoriei (colecție) autor Jaspers Karl Theodor

Sensul inițierii în lumea modernă Nu vom judeca aici legalitatea și corectitudinea rezultatelor acestor lucrări. Dar să repetăm ​​încă o dată că în unele dintre ele textul este interpretat de către autori - istorici, critici, esteticieni, psihologi - parcă

Din cartea Înțelepciunea evreiască [Lecții etice, spirituale și istorice din lucrările marilor înțelepți] autor Telușkin Iosif

II. Situația în lumea modernă Trecutul este conținut în memoria noastră doar în fragmente, viitorul este întunecat. Doar prezentul putea fi iluminat cu lumină. La urma urmei, suntem complet în asta. Cu toate acestea, tocmai aceasta se dovedește a fi de nepătruns, pentru că ar fi clar doar cu cunoașterea completă a trecutului, ceea ce

Din cartea Teologie comparată. Cartea 5 autor Echipa de autori

Păgânismul în lumea modernă Mulți oameni cred că păgânismul este închinarea statuilor și animalelor totem și sunt siguri că păgânii nu există de mult timp. Din punctul de vedere al iudaismului, un păgân este orice persoană care prețuiește ceva mai presus de Dumnezeu și moralitate. Omul vorbind

Din cartea Teologie comparată. Cartea 4 autor Echipa de autori

Din cartea autorului

Rolul francmasonilor în lumea modernă și criza conceptului biblic După cum am menționat deja, „libertățile” capitaliste în dezvoltarea statelor controlate nu se potrivesc „lumii din culise”. Prăbușirea URSS – în toate motivele sale subiective și obiective – a stimulat